T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ

ANABİLİM DALI

 

 

 

 

ESKİ VE YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER:

TÜRKİYE’DE DEMOKRATİK AÇILIMLAR

 

 

 

Doktora Tezi

 

 

 

Mustafa Kemal Coşkun

 

 

 

 

Ankara, 2004

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ

ANABİLİM DALI

 

 

 

ESKİ VE YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER:

TÜRKİYE’DE DEMOKRATİK AÇILIMLAR

 

 

 

Doktora Tezi

 

 

Mustafa Kemal Coşkun

 

 

Tez Danışmanı: Doç. Dr. Hayriye Erbaş

 

 

 

Ankara, 2004

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ

ANABİLİM DALI

 

 

 

ESKİ VE YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER:

TÜRKİYE’DE DEMOKRATİK AÇILIMLAR

 

 

Doktora Tezi

 

 

Tez Danışmanı: Doç. Dr. Hayriye Erbaş

 

 

Tez Jürisi Üyeleri                                                                  İmza

Doç. Dr. Hayriye Erbaş                                            .................................

Prof. Dr. Bahattin Akşit                                            ................................

Prof. Dr. İşaya Üşür                                                 ................................

Prof. Dr. Nilgün Çelebi                                             ................................

Prof. Dr. Aytül Kasapoğlu                                        ................................


ÖNSÖZ

Bu tez çalışması, toplum bilimsel bir çalışmanın neredeyse bir çok aşamasında karşılaşılabilecek olan bütün problemlerin ve zorlukların yarattığı sıkıntılardan geçilerek, uzun ve zor bir dönemde yazıldı. Elbette ki, bu sıkıntıların ortaya çıkardığı hatalar, bu çalışmayı yapan kişiye aittir.  Bu süreçte bir çok kişiden destek alındığını da belirtmek gerekir. Öncelikle, tezin her aşamasında yaptığı tartışmalarla ve önerileriyle önemli açılımlar sağlayan tez danışmanım sayın Doç. Dr. Hayriye Erbaş’a teşekkür etmek isterim. Aynı zamanda, tez izleme komitesi üyeleri sayın Prof. Dr. Nilgün Çelebi’ye ve Prof. Dr. İşaya Üşür’e harcadıkları zaman ve yaptıkları katkılardan dolayı teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca, Prof. Dr. Aytül Kasapoğlu tezin ilk biçimini okuması ve eleştirileriyle teşekkürü hak etmektedir. Tez jürisinde yer alma nezaketinde bulunan sayın Prof. Dr. Bahattin Akşit’in yüksek lisansdan itibaren başladığım akademik çalışmalarımdaki yeri ise benim için her zaman anılmaya değer olmuştur.

Çalışmanın gerek nicel gerekse nitel veri toplama aşamaları uzun bir dönemde gerçekleşti. Bu süreç boyunca özellikle nicel verilerin toplanmasında önemli katkılar sağlayan sosyoloji bölümü öğrencilerinin emekleri göz ardı edilemez. Hepsine içten teşekkürlerimi sunarım.

Çalışmanın bir çok bölümünü okuyarak eleştirilerde bulunan Bayram Ünal, gerek arkadaşlığı gerekse görüşleri için özel bir teşekkürü hak etmektedir. Son olarak, bir tez çalışmasının bütün sıkıntılarını ve gerilimlerini benimle birlikte yaşayan eşim Canan’ın yüreklendirmeleri olmasaydı, bu çalışmanın bitmesinin de neredeyse olanaksız olacağını söylemem gerek.   

 

İÇİNDEKİLER

                                                                                                                                     Sayfa No

Önsöz...................................................................................................................... I

İçindekiler............................................................................................................... II

Tablolar Listesi........................................................................................................V

Şekiller Listesi........................................................................................................ VI

 

BÖLÜM 1

GİRİŞ...................................................................................................................... 1

1.1. Temel Kavramlar ve Analitik Ayrımlar........................................................... 7

1.2. Tezin Konusu.................................................................................................. 11

1.3. Tezin Önemi.................................................................................................... 11

1.4. Tezin Yaklaşımı............................................................................................... 12

1.5. Tezin Amacı..................................................................................................... 15

1.6. Tezin Kapsamı ve Sınırları............................................................................... 17

1.7. Zamanlama....................................................................................................... 18

 

BÖLÜM 2

KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE:

RADİKAL DEMOKRASİ KURAMLARI............................................................. 20

2.1. Liberal Demokrasinin ve Refah Devletinin Meşruiyet Krizi........................... 20

            2.1.1. Temsil Sisteminin Krizi..................................................................... 25

            2.1.2. Siyasal katılımdan uzaklaşma............................................................ 28

2.2. Liberal Demokrasinin Krizine Yanıtlar............................................................. 31

            2.2.1. İletişimsel Eylem, İdeal Konuşma Durumu ve

Müzakereci Demokrasi..................................................................... 31

            2.2.2. İletişimsel Eylem Kuramı ve Müzakereci Demokrasi Eleştirileri...... 47

            2.2.3. Agonistik Demokrasi ya da Çatışmalı Çoğulculuk............................ 60

            2.2.4. Agonistik Demokrasi Eleştirileri........................................................ 68

2.3. Türkiye’de Sivil Toplum ve Demokrasi Tartışmaları....................................... 73

2.4. İşçi Sınıfı Pratiğinden Yeni Toplumsal Hareketlere………………………….

2.5. Yeni Toplumsal Hareket Teorileri.....................................................................

 

BÖLÜM 3

ARAŞTIRMANIN YÖNTEM VE TEKNİKLERİ.................................................. 96

3.1. Evren ve Örneklem............................................................................................ 97

3.2. Toplumsal Hareketlerin Tarihçesi, Amaçları ve Faaliyetleri............................ 99

3.3. Verilerin Toplanması........................................................................................ 102

3.4. Örneklemin Genel Nitelikleri........................................................................... 105

 

BÖLÜM 4

 

BULGULAR VE YORUM:

DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİ AÇISINDAN TÜRKİYE’DE ESKİ VE YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER.............................................................................. 111

4.1. Yeni Toplumsal Hareketlerin Genel Özellikleri:

Yapı, Katılımcılar ve Amaçlar........................................................................ 112

4.1.1. Katılımcıların Özellikleri ve Farklı Hareketleri/Talepleri

Destekleme Potansiyelleri Açısından Eski ve Yeni Hareketler............. 114

4.1.2. Örgüt Yapısı Açısından Eski ve Yeni Hareketler................................. 125

4.1.3. Değerlerin Değişimi Açısından Eski ve Yeni Hareketler.................... 130

4.2. Sivil Toplum, Demokrasi ve Devlete Bakış Açısından

Eski ve Yeni Hareketler.................................................................................. 146

4.3. Devlet Kurumlarıyla İlişkiler Açısından Eski ve Yeni Hareketler................... 153

4.4. Toplumsal Hareketler Arası İlişkiler ve İletişim Açısından

Eski ve Yeni Hareketler.................................................................................. 162

4.5. Örgüt İçi Demokrasi ve Katılım Açısından Eski ve Yeni Hareketler............... 173

4.6. Genel Değerlendirme........................................................................................ 183

 

BÖLÜM 5

SONUÇ.................................................................................................................... 190

            5.1. Yeni Toplumsal Hareketlerin Yapısı.................................................... 191

5.2. Müzakereci ve Agonistik Demokrasi Deneyimleri............................... 193

5.3. Türkiye’de Yeni Toplumsal Hareketlerin Geleceği ve Demokrasi...... 197

 

Özet.......................................................................................................................... 200

Summary.................................................................................................................. 202

Kaynakça.................................................................................................................. 204

EK 1: Yönetici Görüşme Formu.............................................................................. 217

EK 2: Katılımcılar Görüşme Formu........................................................................ 218

 

Tablolar Listesi

Tablo 1: Habermas’a Göre Alt Sistemler ve Krizler............................................... 24

Tablo 2: Yeni Toplumsal Hareket Teorileri............................................................. 94

Tablo 3: Araştırma İçin Seçilen Toplumsal Hareketler............................................ 99

Tablo 4: Toplumsal Hareketlerin Amaç ve Faaliyetleri.......................................... 100

Tablo 5: Görüşülen Toplumsal Hareketlerin Dağılımı............................................ 105

Tablo 6: Örnekleme İlişkin Genel Özellikler........................................................... 106

Tablo 7: Eski ve Yeni Hareket Katılımcılarının Yaş Dağılımı................................ 115

Tablo 8: Toplumsal Hareket Katılımcılarının Mesleki Statüsü............................... 118

Tablo 9: Toplam Hane Geliri................................................................................... 119

Tablo 10: Katılımcıların Eğitim Durumu................................................................ 120

Tablo 11: Başka Hareketlere Sempati Duyma........................................................ 123

Tablo 12: Başka Hareketlere Katılma Eğilimi......................................................... 124

Tablo 13: Sivil Toplum Örgütlerinin Etkinlik Alanı............................................... 132

Tablo 14: Eşitsizlik Temelli Farklılıkların Önem Derecesi..................................... 133

Tablo 15: Türkiye’nin Temel Problemleri............................................................... 134

Tablo 16: Diğer Hareketlere Katılım....................................................................... 140

Tablo 17: Sivil Toplumda Sivil Toplum Kuruluşlarının Önemi.............................. 149

Tablo 18: Sivil Toplum Kuruluşlarına Önem Verilmemesinin Nedenleri............... 150

Tablo 19: Farklı Kimliklere Bakış........................................................................... 152

Tablo 20: Devlet’in STK’lara Yaklaşımı................................................................. 156

Tablo 21: Devlet ve STK’lar Arası İletişim............................................................. 161

Tablo 22: Hareketin Rakipleri/Muhalifi.................................................................. 168

Tablo 23: Hareketin Diğer Hareketlerle İlişkilerinde Uyum Düzeyi...................... 172

Tablo 24: Kararları Benimseme Düzeyi.................................................................. 175

Tablo 25: Hareketin Faaliyetlerine Katılım Düzeyi................................................. 176

Tablo 26: Türkiye’deki Eski ve Yeni Toplumsal Hareketlerin Temel Nitelikleri... 184

 

Şekiller

Şekil 1: Bir Memur Sendikasının Toplantı Salonunun Düzeni............................... 181

Şekil 2: Bir Alternatif Yaşam Tarzı Hareketinin Toplantı Salonunun Düzeni........ 182

Şekil 3: Türkiye’deki Yeni Toplumsal Hareketlerin Yapısı.................................... 186

Şekil 4: Yeni Toplumsal Hareketlerin Kimliği........................................................ 188

 


BÖLÜM 1

 

GİRİŞ

“Bazen işçiler zafer kazanırlar, ama yalnızca bir zaman için. Onların kavgalarının gerçek meyvesi bu dolaysız sonuçta değil, işçilerin giderek genişleyen birliğinde yatar”

Marx-Engels

Komünist Manifesto

 

Dünyamızın köklü bir alt-üst oluş sürecinde olduğu ve özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkan uluslararası ilişkiler sisteminin, ekonomik, politik ve ideolojik düzeylerdeki yapıların hızla değişmekte olduğu neredeyse herkes tarafından kabul edilmektedir. Bu çerçevede, özellikle 20. yy.’ın son çeyreğine gelindiğinde, gerek sol değerlerin gerekse bu sol değerler tarafından savunulan işçi sınıfı hareketlerinin bir yenilgisiyle yüz yüze olduğumuz yorumları yapılmaktaydı.  Nitekim, şimdilerde herkese, işçi sınıfının bittiği, dolayısıyla işçi hareketinin bittiği, üstelik işçi sınıfının artık sosyalizmden nesnel bir çıkarının olmadığı, sınıfa dayanmayan "yeni toplumsal hareketlerin" geliştiği, yeni bir hizmet sınıfının ortaya çıktığı, bunların da sosyalizm ile değil, Habermas’ın ve post-Marksistlerin deyişiyle "radikal bir demokrasi" anlayışıyla ilgisinin olduğu telkin edilmektedir. Buna ek olarak, sivil toplum devletin karşısında yer alan ayrı bir toplum olarak tasavvur edilerek, dolayısıyla, kendisi genişleyip büyüdükçe devletin küçülüp ufalacağı ve arkasından bunun da demokrasinin en önemli özelliği olduğu ileri sürülmektedir. Diğer taraftan, dillendirilen onca tartışma karşısında, Marx'ın yıllarca önce "Alman İdeolojisi"nde yazdığı cümle daha bir önem kazanıyor: "Basit bir dükkancı bile, bir kimsenin olduğunu iddia ettiği ile gerçekten olduğu arasındaki ayrımı yapmasını çok iyi bilirken, bizim tarihimiz, her çağda, o çağın kendisi hakkında söylediklerine ve beslediği kuruntulara hemen inanır" (Marx-Engels, 1976: 85). Bu durumda, belki de ideolojik bir projenin yansıması ya da halihazırda oluşum halinde bir proje olabilecek bir iddia, bir gerçeklikmiş gibi hemen benimsenip içselleştirilebiliyor. Antik Yunan Sofist filozoflarından Trashymakhos ve Nietzche gibi öncellerinden yola çıkarak, iktidarın kurumlar ve gündelik yaşam içerisinde üretildiği teziyle iktidarı bir merkezden uzaklaştırıp yerelleştiren ve böylece post-Marksist yaklaşımlara bir takım gerekçelendirme olanakları sağlayan Foucault ve diğer post-modernistlerin yardımıyla post-Marksizm, bir taraftan demokrasinin önemini vurgularken, diğer taraftan işçi sınıfının yerine bütünüyle 'halk'ı geçirerek, aslında Marx'ı ve Marksizm'i tamamen dışlıyor. Nitekim, her şeyin göreli, tekil vb. olduğu bir durumda rasyonel olanla olmayan, insani olanla olmayan, bilim olanla olmayan, özne olanla olmayan, teori olanla olmayan, pratik olanla olmayan, gerçek olanla olmayan görecelilik ve tekillik adına birbirine karıştırılıyor. İşte, bütün bu söylemler sonucunda ortaya çıkan asıl sorun, post-Marksistlerin, “özgürleşim” sağlamak amacıyla “yeni direnme alanları” oluşturduklarını söyleyip, tersine, insanlığı dönüştürülüp değiştirilmesini artık olanaksızlaştırdıkları bir düzen içine hapsetmelerinden kaynaklanıyor. Nitekim Laclau, bir kitabında "...hangi yöne gidersek gidelim, özgürleşim imkansızlaşıyor" (Laclau, 2000) demektedir. Böylece, Marx’ın, yabancılaşma ve ekonomik fetişizmden kurtulma süreci olarak betimlediği, özne ile nesne, teori ile pratik, gerçeklik ile ideal arasındaki birliği kuran ‘praxis’ meselesi de tersine çevrilmiş/alaşağı edilmiş olmaktadır. Nitekim, bütün bu tartışmaların temelinde praxis, yani, özne ve nesneyi, teori ile pratiği kimin, neden ve nasıl temsil ettiği sorunu yatmaktadır. Elbetteki, Troçki’nin de belirttiği gibi, “Marksizm her şeyden önce bir çözümleme yöntemidir, -yazılı metinleri değil, toplumsal ilişkileri çözümleme yöntemi” (Troçki, 1969: 1). Dolayısıyla, kendilerini Marksist olarak isimlendiren insanların belli bazı konularda farklı düşünüyor olmaları elbette ki oldukça normaldir.

Diğer taraftan buradaki temel vurgu, işçi sınıfının tarih içerisinde işgal etmiş olduğu merkezi konumunun artık ortadan kalktığı, doğrusu, işçi sınıfının artık bir toplumsal aktör/özne olarak düşünülmemesi gerektiği üzerineydi.

..........siyasal aktivizmin, sınıf mücadelesinin ve devrimci örgütlenmenin kimi biçimlerinin zamanının artık geçtiğini ve işe yaramaz hale geldiğini belirtelim. Bu biçimlerin kimisi taktik ve stratejik hatalar nedeniyle geçersiz kalırken kimisi de isyan bastırma hamleleri sonucunda etkisiz hale geldi; ama bunların ölümünün daha önemli bir nedeni bizzat çokluğun geçirdiği dönüşümdür. Günümüzde toplumsal sınıfların küresel bileşiminin dönüşümü, maddi olmayan emeğin hegemonyası ve ağ yapılarından kaynaklanan yeni karar alma biçimleri, bütün devrimci süreçlerin koşullarını köklü bir biçimde değiştiriyor. .........bugünkü ayaklanma deneyiminin çokluğun bağrında tekrar keşfedilmesi söz konusudur (Hardt ve Negri, 2004: 86).

 

Daha özel olarak işçi sınıfının yenilgisi, örneğin 1848 ayaklanmalarında ya da Paris Komünü’nde olduğu gibi doğrudan bir siyasal çatışma sonucu olarak değil, daha çok, kapitalist sistemin içinde yeni ücretlilik sistemlerinin gelişmesi ve teknolojik gelişmelere paralel olarak işçi sınıfının dışında farklı ücretli çalışan kategorilerinin ortaya çıkması olarak sunulmaktadır (örneğin, Gouldner, 1978a ve 1978b; Giddens, 1999; Lash ve Urry, 1987). Ortaya çıkan bu “yeni sınıf” teorileri, her ne kadar birbirlerinden farklı anlam ve içerik taşıyor olsalar da, genellikle Marx’ın burjuva ve proleterya arasında gelişen “yeni orta sınıf”ı bütün olarak ihmal ettiğini (Burris, 1986: 320) ve kapitalizmden sonra sınıfsız bir topluma geçileceğine ilişkin umutlarının geçersizleştiğini ileri sürmekteydiler (Szelenyi ve Martin, 1988: 647). Gelişen bu yeni orta sınıf, işçi sınıfından sadece aldığı ücret ve yaptığı iş açısından ayrılmıyor, buna ek olarak materyalist değerlerden post-materyalist amaç ve değerlere de geçişin simgesi sayılıyor ve sınıf temelli siyasal kutuplaşmadan değer temelli siyasal kutuplaşmalara doğru bir gidiş olduğu ileri sürülüyordu (Gouldner, 1978a; 1978b; Inglehart ve Flanagan, 1987; Rohrschneider, 1990; Pakulski, 1993).[1] Hatta buradan yola çıkarak, sağ ve sol arasında herhangi bir anlam farkı kalmadığına ilişkin düşünceler geliştirildi (Giddens, 1999; 2000). Yeni orta sınıfın benimsediği değerler en iyi ifadesini işçi hareketlerinde ya da herhangi bir sınıf hareketinde değil, “Yeni Toplumsal Hareketler” ya da “Kimlik Yönelimli Hareketler” adı verilen hareketlerde buluyordu.[2] Yeni toplumsal hareket kuramcıları, endüstriyel toplumun araçsal sorunlarından uzaklaşıldığına ve artık post-endüstriyel dönemde yaşam sorunlarına geçildiğine vurgu yaparlar (Buechler, 1995; Inglehart, 1990; Parkin, 1968). Bu nedenle de bu kuramcılara göre yeni toplumsal hareketler işçi sınıfı hareketlerinden niteliksel olarak farklıdırlar.

Bu gelişmelere paralel olarak, artık sosyalist sistemler bir daha gelmemek üzere çöktüğüne göre, liberal demokrasinin geliştirilmesi ihtiyacı doğmuştu. Çünkü, geç-modern olarak adlandırılan günümüz dünyasında devlet-toplum ilişkilerinin niteliği değişmiş ve dönüşmüştü (Keyman, 1998: 193). Bu durumda, kamusal alan, sivil ve siyasal toplum arasındaki ilişkiler ve ayrımlar yeniden tanımlanmayı gerektiriyordu. Nitekim, Habermas’a göre, modernizm endüstriyel gelişmeyi sağlayarak bireylerin bir kısım ihtiyaçlarını giderebilmiş, fakat sivil toplum özel alan olarak, siyasal toplum ise kamusal alan olarak ayrıldığından dolayı yeterince demokratik olamamış ve bireylerin hak ve özgürlüklerine yönelik demokratik taleplerin gerçekleştirilmesi eksik kalmıştı (Habermas, 1987). Modernliğin Habermas tarafından “bitmemiş bir proje” olarak adlandırılması da bu nedenledir. Habermas gibi başka düşünürler de (Arendt, 1994; Sennett, 1996; Bauman, 2000) günümüzde modern ulus-devlet tanımlamasındaki kamusallık fikrinin yeniden gözden geçirilmek zorunda olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu durumda, liberal demokrasinin işleyişinde bir “meşruiyet krizi” oluşmuş, bir tür devlet-toplum ilişkisi olarak düşünülen demokrasinin de geliştirilmesi ihtiyacı doğmuştu. Dolayısıyla, “radikal demokrasi” kuramları adı verilen yeni demokrasi kuramlarının; (a) liberal demokratik teori ve pratiğin yaşamış olduğu meşruiyet krizine bir yanıt olarak ve (b) çağdaş liberal temsil sistemine bir meydan okumayı amaçlayarak daha iyi bir demokrasinin geliştirilmesinin normatif kurallarının oluşturulması çabası olarak ortaya çıktığı söylenebilir (Smith ve Wales, 2000: 52).

Liberal demokrasinin daha fazla geliştirilmesi olarak işleyen radikal demokrasi kuramları iki başlık altında incelenebilir: Biri, Jürgen Habermas, Seyla Benhabib ve John Rawls tarafından, diğeri Ernesto Laclau, Chantall Mouffe ve William Connolly tarafından geliştirilen, sırasıyla “müzakereci demokrasi” ve “agonistik demokrasi” (çatışmalı çoğulculuk) teorileri. “Müzakereci demokrasi” teorisi sivil toplum alanını, kamusal alanda siyasi ve ahlaki açılardan özgür ve eşit bireylerin rasyonel bir diyalog ile konsensüse varabilecekleri bir alan olarak kavrar. Buna bağlı olarak, ileride daha ayrıntılı olarak açıklanacağı gibi, “müzakereci demokrasi” teorisi iki nedenle yeni toplumsal hareketler ile ilişkilendirilmektedir: Bu hareketler (a) müzakere yoluyla ortak bir konsensüse varabilmenin ve kamusal konuşmanın gerçekleşmesinin koşullarını yaratmaktadırlar, ve (b) yaşam alanına yönelik taleplerde bulunmaktadırlar (Benhabib, 1999). Diğer taraftan, “agonistik demokrasi” modeli, kamusal alandaki ilişkileri kimlik ve fark temelinde kurarak, ortak bir konsensüse varmak yerine bir “kimlik siyaseti” geliştirme gerekliliğine vurgu yapar. Bunun nedeni ise, II. Dünya Savaşı sonrasında gelişen yeni hegemonik formasyonun, toplumsal ilişkilerin metalaşmasına, bürokratikleşmeye ve homojenleşmeye neden olmasıdır (Laclau ve Mouffe, 1992). Bu çerçevede düşünüldüğünde, yeni toplumsal hareketler Laclau ve Mouffe tarafından bu üç etkene karşı olarak gelişmiş hareketler biçiminde değerlendirilir (1992: 201) ve bu hareketler kimlik ve fark temeline dayalı agonistik bir demokrasinin geliştirilmesinin koşullarını yaratırlar.

Bu çalışma, Türkiye’de hem eski tip (işçi ve kamu çalışanları hareketleri) hem de yeni toplumsal hareketlerin (çevreci hareketler, eşcinsel hareketler, kadın hareketleri vb. gibi) devlet, hareketlerin katılımcıları ve birbirleri ile ilişkileri bağlamında radikal demokrasi teorilerinin sınırlılıklarını ve sorunlarını kendine problem edinmiştir. Bunu yaparken, bir taraftan sınıf temelli ve eski toplumsal hareketler olarak adlandırılan, diğer taraftan sınıf temelli olmayan ve yeni toplumsal hareketler olarak kavramsallaştırılan hareketler karşılaştırmalı olarak incelenecektir. Çünkü, radikal demokrasi teorilerinin uygulanabileceği alanlar olarak yeni toplumsal hareketler adres olarak gösterilmekte ve bu teorilere göre sınıf temelli hareketler gerek araçsal akılla hareket ettikleri gerekse sistem alanına yönelik taleplerde bulundukları için bu demokratik işleyişlerin uygulanabileceği alanlar olamamaktadır. Bu iki farklı toplumsal hareket biçimi karşılaştırmalı olarak ele alınarak, Türkiye’deki farklı toplumsal hareketlerin gelişiminin, birbirleriyle, katılımcılarıyla ve devletle ilişkilerinin bu iki radikal demokrasi teorisinden hangisiyle daha iyi açıklanabileceği ortaya konmaya çalışılacaktır. Aynı zamanda, sınıf temelli ve sınıf temelli olmayan hareketlerin karşılaştırmalı olarak ele alınması, bu hareketler arasındaki benzerlik ve farklılıkları anlamayı sağlayacak, böylece de yeni toplumsal hareket teorilerinin bu hareketlere ilişkin olarak ileri sürdüğü önermelerinin de sınırlarını anlamayı sağlayacaktır.

 1.1. Temel Kavramlar ve Analitik Ayrımlar

            Toplum bilimlerinde kullanılan kavramlar arasında her zaman bir uzlaşma olmaması nedeniyle çalışmaya temel olan bazı kavramların açıklanması gereklidir. “Müzakereci demokrasi”, “agonistik demokrasi” ve “yeni toplumsal hareketler” kavramları daha sonra ayrıntısıyla açıklanacağı için burada değinilmeyecektir. Ancak, belirtilmesi gereken önemli noktalardan biri şudur: “Yeni toplumsal hareketler” (Habermas, Offe, Laclau ve Mouffe) kavramı yerine zaman zaman “kimlik yönelimli paradigma” (Touraine, Castells, Cohen), “yurttaşlık sonrası hareketler” (Jasper) ya da “yeni değerler yaklaşımı” (Inglehart, Cotgrove) gibi kavramlar da kullanılmaktadır. Bu çalışmada hem daha fazla kabul görmesinden dolayı hem de analiz kolaylığı sağladığı için aksi belirtilmedikçe ve özellikle farklı kavramlar kullanan yazarların düşüncelerine atıf yapılmadıkça genel olarak “yeni toplumsal hareketler” kavramı kullanılacaktır.

            Yeni toplumsal hareketlerin gelişimi genellikle ileri kapitalizmin ya da geç modern dönemin ürünü olarak görülmektedir. Ne var ki, burada da tam bir kavram netliği yoktur. Kapitalizmin ileri aşaması olarak ya da endüstriyel toplumun gelişmiş aşaması olarak kimi yazarlar “post-endüstriyel toplum” (Bell, Piore ve Sabel), kimileri “örgütsüz kapitalizm” (Urry, Offe), kimileri “programlanmış toplum” (Touraine), kimileri “ağ toplumu” (Castells) ya da daha genel olarak “enformasyon toplumu”, “postfordist toplum”, “post-modernizasyon” gibi kavramları kullanmaktadırlar. Bu kavramları kullanan yazarlar, kendi kullanmış oldukları kavramların bir takım farklılıklarını belirtmiş olsalar da ve her bir kavram endüstri sonrası toplumun farklı niteliklerine vurgu yapsa da, genel özellikleri bakımından birbirleriyle hemen hemen aynı anlamlara gelmektedir. Bu çalışmada endüstri sonrası toplumu belirtmek için “post-endüstriyel toplum” kavramı kullanılacaktır. Bundan önceki toplum biçimi tüm yazarlar tarafından “endüstriyel toplum” olarak nitelendirildiği için post-endüstriyel toplum kavramı çözümleme kolaylığı sağlamakta ve anlamayı kolaylaştırmaktadır.

            Son yıllarda sürekli artan bir ilgiyle üzerinde sıkça tartışılan ve hala bir görüş birliğine varılamamış olan kavramlardan birisi de “sivil toplum” kavramıdır. Bu çalışmanın amacı, sivil toplumun ne olduğu ya da ne olmadığı üzerine değildir elbette. Ne var ki, gerek radikal demokrasi kuramlarının gerekse de yeni toplumsal hareketlerin işlediği, uygulama alanı buldukları yerin sivil toplum alanı olduğu ifade edilmektedir. Sivil toplum kavramının bu çalışma açısından önemi de bu noktada ortaya çıkmaktadır. Diğer taraftan sivil toplum kavramı, sadece Batılı entelektüeller ve bilim adamları arasında değil, Türkiye’deki entelektüeller ve bilim adamları arasında da tartışılır olmuş ve bir çoğu tarafından da benimsenmiştir. Türk entelektüellerinde gerçekleşen düşünce değişikliğine ilişkin Şerif Mardin’in yaptığı saptama, sivil toplum kavramının da tıpkı post-endüstriyel toplum, post-modernizm kavramları gibi hemen benimsenip içselleştirilmesini açıklamak için kullanılabilir görünmektedir:

“Bence hadise, Türkiye’de dün olduğu gibi bugün de insanların kitle halinde bir düşünce tarzı benimsemeleriyle ilgili. 1930’larda Duguit moda idi ve Türkiye’de üniversitelerde bütün kabiliyetli gençler akranlarına nispetle nasıl Duguit’yi daha iyi bildiklerini ispatlamakla meşguldüler. Bugün Marksizm moda ve herkes mesai arkadaşlarına Lenin’i nasıl ondan daha iyi bildiğini ispatlamakla meşgul......... Kitle halinde fikir değiştirmenin bir yönü sosyal bilimlerin bir anlama vasıtası değil, fakat bir iktidardan bugün veya yarın pay alma aracı sayılmasıyla ilgiliyse, diğer bir yönü de toplum tipinde genel eğilimin dışında kalan düşünceye cevaz verilmemesidir. Bu nitelik yalnız Anadolu’nun ‘gerici’ olarak tanınan muhitlerinde değil, bizzat üniversitelerimizin ortasında da caridir” (Mardin, 1971: 91).

           

Dolayısıyla, post-endüstriyel bir toplumda yaşadığımızın ileri sürüldüğü günümüzün dünyasında, endüstri toplumunda görülen işçi/emekçi hareketlerinin artık ortadan kalktığı ve yeni hareketlerin geliştiği söylemi ve bir “burjuva toplumu” olarak değil de “devletten farklı örgütlenmeler” anlamında sivil toplum söylemi de Türkiye’de pek fazla taraftar bulmuştur. Görünen o ki, şimdilerde de sivil toplum söylemi modadır.

            Burada üzerinde durulacak olan sivil toplum tanımları, Hegel, Marx, Gramsci, Lukacs gibi klasik düşünürlerden çok, sivil toplum üzerine günümüzde yapılan tartışmalar olacaktır.[3] Bu yeni tartışmalar arasında, Cohen ve Arato’nun (1992: 346) tanımı sivil toplumun dört temel özelliğine vurgu yapar: Çoğulculuk (plurality), açıklık (publicity), mahremlik (privacy) ve meşruluk (legality). Habermas, günümüzde sivil toplum kavramının ne Marx’ın ne de Hegel’in kullandığı anlamda “burjuva toplumu” olarak kullanılmadığını, daha çok, hükümet dışı ve ekonomik ilgileri olmayan gönüllü dernekler anlamında kullanıldığını ifade etmektedir. Bu anlamda sivil toplum, Marksist yaklaşımda görülmeyen bir normatif anlama sahip olmuş ve çoğulculuk, hoşgörü, yurttaşlık, yurttaş kimliği, birey değeri türünden anlamlara sahip olmaya başlamıştır. Habermas (1998: 336-337)’a göre sivil toplum bir “dernekler ağı”ndan (network of association) oluşur. Young (1999: 145)’a göre de sivil toplum ekonomi ve devletten bağımsız hareketler ve örgütlenmelerden meydana gelmiştir. Bu tanımlamalara benzer olarak Gordon White sivil toplumu, “devlet ile aile arasında, devletten ayrı, devletle ilişkide özerkliğe sahip olan ve toplumun üyeleri tarafından kendi çıkarlarını ya da değerlerini korumak ya da yaymak için gönüllü olarak kurulan örgütlenmelerin oluşturduğu bir birliktelik alanı” (aktaran, Beckman, 1998: 2) olarak tanımlamıştır. Tanımlar izlendiğinde, sivil toplum kavramı tanımlamalarında bir farklılık ve çeşitlilik olduğu gözlenmektedir.

            Nitekim, sivil toplum kavramıyla ilişkili olarak ortaya çıkan bir başka problem, örneğin, “sivil toplum kuruluşları” (STK) kavramı ile “hükümet dışı örgütler” (NGOs) kavramının kullanımıyla ilgili olarak ortaya çıkmaktadır. Her iki kavram da sivil toplumun temel aktörleri olarak kullanılsa da, ikisinin de üzerinde anlaşılan ortak bir tanımı yapılmamıştır.[4] Hükümet dışı örgütler ile ilgili olarak farklı tanımlar kullanılmaktadır fakat genel olarak gönüllü katılımı gerektirmesi ve devletten bağımsız kuruluşlar olmasına vurgu yapılarak, ekonomik örgütlenmeleri, devrimci grupları, dinsel toplulukları ve siyasal partileri dışarıda bıraktığı belirtilmiştir (Simmons 1998; Clark, 1995). Bu çalışmada, “hükümet dışı örgütlenmeler” kavramı yerine, Türkiye’nin kendine özgü koşullarına daha uygun olduğu düşüncesiyle “sivil toplum kuruluşları” kavramı kullanılacaktır ve hem eski hem de yeni toplumsal hareketler de sivil toplum kuruluşu olarak değerlendirilecektir. Nitekim, Türkiye’de STK kavramı NGO kavramından farklı olarak hem sendikaları, dernekleri ve odaları içine almaktadır hem de sivil toplumla ilgilenen bir çok sosyal bilimci tarafından hükümet dışı kuruluşlar kavramından çok daha fazla tercih edilmektedir. Bu anlamda NGO kavramı, bütün sivil toplum kuruluşlarını değil fakat daha çok yeni toplumsal hareketleri ifade etmektedir.

            1.2. Tezin Konusu

Bu tez çalışmasının konusu, son dönemde gerek dünyada gerekse ülkemizde sıkça tartışılan devlet-toplum ilişkilerinin yeniden düzenlenmesine ilişkin ortaya atılan radikal demokrasi teoerilerinin (müzakereci ve agonistik demokrasi teorileri) Türkiye’de yeni yeni gelişen sosyal hareketler ve eski tip işçi/emekçi hareketlerinin birbirleriyle ve devletle ilişkilerini açıklamada sınırlarının ve sorunlarının neler olduğudur. Ayrıca, yeni toplumsal hareketler teorilerinin ileri sürdüğü temel hipotezlerin bu hareketleri açıklamada kullanmış oldukları ölçütler tartışma konusu yapılmıştır. Bu konu için düşünülen amprik araştırma, sınıf temelli “eski” hareketler olarak işçi ve kamu çalışanları hareketleri ile sınıf temelli olmayan “yeni” toplumsal hareketler olarak kadın, çevre ve eşcinsel hareketler ile gerçekleştirilmiştir.

1.3. Tezin Önemi

Bu çalışmanın hem kuramsal hem de uygulamalı olarak iki öneminden bahsedilebilir:

a. Sosyal bilimler içerisinde son yılların en önemli tartışmaları küreselleşme, ulusallık, yerellik, modernizm, postmodernizm, kamusal alan ve demokrasi kavramları üzerinden yürütülmektedir. Bu nedenle, yapılan bu tartışmaların ve ileri sürülen teorik yaklaşımların genelde tüm dünyada özelde ise Türkiye’de uygulanabilirliği konusundaki sorunların neler olduğu konusu incelenmeye değerdir. Aynı zamanda, böyle bir çalışma Türkiye özelinde demokrasinin kurum ve kuruluşlarının geliştirilebilmesinin de yollarını açabilme konusunda önemli katkılar da sağlayabilir.

            b. Demokrasinin gelişimine ilişkin olarak ileri sürülen teorilerin sınırlılıkları belirlendikten sonra, yeni olarak adlandırılan toplumsal hareketlerin gelişmesine karşılık, toplumsal düzenin bütününün dönüştürülmesini hedefleyen işçi sınıfı hareketinin bu yeni hareketlerle bağlantıları, yani benzerlik ve farklılıkları gösterilmeye çalışılacaktır. Bu ise, Türkiye’de demokrasinin gelişmesinde işçi sınıfı hareketi ya da sınıf tabanlı hareketler ile yeni hareketler arasında demokratik bir ilişkinin gelişebilmesi ve bunlar arasında ittifaklar kurulabilmesi olanaklarını anlamak açısından önemlidir.    

1.4. Tezin Yaklaşımı

 Yeni toplumsal hareketler ve bu hareketlerin demokratik süreçleri deneyimleme potansiyellerine ilişkin çok çeşitli yaklaşımların varlığından bahsetmek olanaklıdır. Bu yaklaşımların bir kısmı ilerleyen bölümlerde ayrıntılarıyla tartışılacaktır. Burada bir ilk yaklaşım olarak şu iki farklı bakış açısına vurgu yapmak yerinde olacaktır: Bu yaklaşımlardan birincisi, eski ve yeni hareketler arasında önemli bir “kopuş” (break) olduğunu ileri sürerek ve her iki hareket tipi arasına keskin ayrımlar koyarak bunlar arasındaki çok temel farklılıklara vurgu yapar (Habermas; 1984; Laclau ve Mouffe, 1992; Inglehart, 1990; Touraine, 1988; Melucci, 1995; Castells, 1996; ve Cohen ve Arato, 1992). İkincisi ise, bunun tam da tersi olacak biçimde eski ve yeni hareketler arasında bir “süreklilik” (continuity) olduğuna vurgu yaparak bu iki hareket tipi arasında önemli bir takım benzerlikler olduğunu ileri sürer (Offe, 1985; 1988; Wallerstein, 1993; ve Raymond Williams, 1989).[5] Bu çalışmada eski ve yeni tip toplumsal hareketler arasında bir takım farklılıklar olduğu kabul edilmekle birlikte, bu farklılıkların kopuş teorilerinin bahsettiği “amaçlar”, “katılımcıların özellikleri” ve “örgüt yapısı” gibi noktalarda değil, fakat başka bir takım ölçütlerde aranması gerektiği kabul edilmektedir. Bu farklılıkların ise, çoğu kez toplumsal hareketlerin kendilerine içkin özelliklerinden değil, daha çok Türk toplumsal, siyasal ve ekonomik yapısından kaynaklanan, dolayısıyla toplumsal hareketlere dışsal olan bir takım etkenlerden kaynaklandığı benimsenmektedir. Ancak daha da önemlisi, ekonomik, siyasal ve toplumsal yapının eski ve yeni hareketler arasında bir takım benzerlikler yarattığı söylenebilir. Bu nedenle, çalışmada Türkiye’deki eski ve yeni toplumsal hareketlerin birbirlerini tamamladıkları, birbirlerinden oldukça etkilendikleri ve dolayısıyla bu iki hareket arasında bir sürekliliğin bulunduğu yaklaşımı benimsenmektedir.

Toplumsal hareketlerin bu özelliklerine bağlı olarak, bu iki hareket tipinin deneyimledikleri demokrasi pratiklerinin de birbirlerine oldukça benzediğini söylemek olanaklıdır. Bu noktada, müzakereci ve agonistik demokrasi kavramları adı altında toplanan radikal demokrasi teorilerinin hayata geçirilmesinde yeni toplumsal hareketlerin ayrıcalıklı bir yere sahip olduğu söylenemez. Benhabib’in yaklaşımında yeni toplumsal hareketler, bir taraftan “yaşam alanı”na yönelik taleplerde bulundukları için, diğer taraftan müzakere yoluyla ortak bir konsensüse varabilmenin ve kamusal konuşmanın gerçekleşmesinin koşullarını yarattıklarından dolayı müzakereci bir demokrasinin uygulanması için en uygun örgütlenmeler olarak değerlendirilmektedir (Benhabib, 1999). Bu yaklaşımdan farklı olarak agonistik demokrasi teorisi, yeni toplumsal hareketlerin bir “kimlik siyaseti” uyguladığına vurgu yapar. Bu nedenle de bu hareketler kimlik ve fark temelinde çatışmayı da içine alan bir demokrasinin geliştirilmesinin koşullarını yaratırlar (Laclau ve Mouffe, 1992). Bu çalışmada, radikal demokrasi teorilerinin her ikisinin de bir takım sorunlara sahip olduğu yaklaşımı benimsenmektedir. Dolayısıyla, gerek eski gerekse yeni toplumsal hareketler açısından her iki yaklaşımın da uygulanabilir olmadığı kabul edilmektedir. Çünkü radikal demokrasi yaklaşımları, bu demokratik süreçlerin uygulanmasının yeni toplumsal hareketlerin kendilerine içkin bir özellikmiş gibi algılarlar. Oysa bu türden demokrasi süreçlerinin pratiğe aktarılması, yaşanan ekonomik, toplumsal ve siyasal süreçlerden bağımsız değildir ve gerek eski gerekse yeni hareketlerde uygulanamamalarının nedeni sadece onların taleplerinde (sistem alanına ilişkin ya da yaşam alanına ilişkin taleplerde bulunmak gibi) aranamaz. O halde, toplumun ekonomik ve siyasal yapısı, devletin örgütlenme biçimi ve sivil toplum alanına nüfuz etme biçimi gibi etkenler bu türden demokrasi pratiklerinin yaşama geçirilmesinde önemli etkenler olarak düşünülmelidir. Bu nedenle bu çalışmada, radikal demokratik yaklaşımların her ikisinin de uygulanamayacak bir takım ilkeler içerdiğine ilişkin bir yaklaşım benimsenecektir.

Kendi temellerini, 1960’larla birlikte gerek kapitalizmde gerekse Marksizmde yoğunlaştığı iddia edilen ve yeni arayışların ortaya çıkmasına neden olan bunalımın 1980’lere gelindiğinde bir billurlaşma dönemine girmesine dayandıran radikal demokrasi kuramları, günümüz dünyasında demokratik hak ve özgürlüklerin ençoklaştırılması çerçevesinde bir pratik politik platform sunmaktadır. Kuramcıları, öncelikle bir özneden hareket ederek bu öznenin “kendisinden bekleneni verememesi” sonucunda ortaya çıkan boşlukların, Luxemburg’tan Gramsci’ye, Kautsky’den Lenin’e Marksist kuramcılar tarafından doldurulmaya çalışıldığı iddiasını hegemonya kavramı bağlamında değerlendirmektedir. Ve klasik liberalizme ve Marksizme bir alternatif olarak sunulan radikal demokrasi kuramları, bir toplumsal devrim programına başvurmaksızın kapitalizmin dönüşümünü olanaklı gören eski bir tartışmayı solun yeni paradigması olarak görmektedir.
Yeni paradigma, solun sorununu sosyalist bloğun çöküşünün liberalizm lehine yarattığı hegemonik kırılmada aramak yerine, Aydınlanma projesinden tarihsel bir kopuşta bulmaktadır. Yani 1989’da yalnızca Sovyetler Birliği değil, dünyanın dönüşümünde etkili olabilecek eylem stratejileri anlamında hem sosyalizmin hem de liberalizmin kesin bir çöküş yaşadığını ilan edilmektedir. Dolayısıyla sol için yeniden diriliş olanağının da bu çöküşün faili ve tamamlanmamış bir süreç olarak görülen ’68 hareketinde aranması gerektiğini savunmaktadır. Fakat solun geldiği son aşamayı temsil etmesi bakımından radikal demokrasinin gerek yola çıktığı öncüller gerekse ortaya koyduğu stratejinin mevcut sisteme alternatif oluşturduğu düşüncesi son derece muğlaktır. Neyin, kimin için, kime karşı istendiği, stratejinin nasıl gerçekleştireceğine dair bir dizi soru bütün bu tartışmalar içerisinde boşlukta kalmaktadır. Çünkü kendi öncülünü bulduğu ve sol için bir imkan olarak gördüğü ’68 hareketinin taşıdığı idealler ile sosyalizm arasındaki hegemonik bağı tamamen reddederek, solun programını mutlak olarak sınıftan arındırma çabasındadır. Bu çerçevede değerlendirilen yeni toplumsal hareketler, radikal demokrasi ideallerinin uygulanma alanları olarak görülmektedir. Bu çalışma, Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin bu tür bir ideali gerçekleştirme yeterliliğine ulaşmadığına ve yeni bir toplumsal değişim projesinin gerçekleşebilmesi için sınıftan ve sınıf hareketinden kaçınmanın olanaksız olduğuna ilişkin bir yaklaşıma sahiptir. Bu anlamda, çalışma boyunca eleştirel bir yaklaşım benimsenmiştir.

1.5. Tezin Amacı

Bu tez, Türkiye’deki yeni ve eski toplumsal hareketlere yönelik bir sosyolojik çözümleme girişimidir. Bu çerçevede tezin amacı iki noktada belirtilebilir: (a) Türkiye’deki gelişmelerin bugüne kadar ileri sürülmüş olan demokrasi ve toplumsal hareketler teorilerine ne derece uygun olduğunu; ve (b) toplumsal hareketlerin ve demokratik yapılanmanın gelişiminde Türkiye’ye özgü özelliklerin neler olduğunu anlamak. Bu amaçla, araştırmanın temel bağımsız değişkenleri, sınıf tabanlı eski hareketler/sınıfsal olmayan yeni hareketler biçiminde oluşturulmuş ve bunların devlet kurumlarıyla ve birbirleriyle ilişkileri göz önünde bulundurularak Türkiye’deki toplumsal hareketlerin kendine özgü özellikleri incelenmeye çalışılmıştır.

Bu amaçlar çerçevesinde, bu tez çalışmasının araştırma çerçevesinin dayandığı temel sayıltı, Türkiye’de yeni gelişen sosyal hareketlerin belirleyici dinamiklerinin, içine aldıkları bireylerin sınıfsal konumlarının ve ulaşmak istedikleri temel amaçlarının değişmekte olduğu ve bir tarafta geleneksel sınıf temelli hareketler dururken, diğer tarafta sınıflara dayanmayan hareketlerin geliştiğidir. Diğer taraftan, bu noktada en önemli tartışma konusu, bu değişen toplumsal hareketlerin demokrasinin gelişimine ne derecede katkı yapabileceğidir. Bu anlamda, bu çalışmanın başında sorulan ve yanıt verilmeye çalışılan sorular şunlardır:

a. Türkiye’deki yeni ve eski toplumsal hareketler, katılımcılarının temel özellikleri, benimsedikleri değerler ve örgütlenme yapısı açısından ne tür farklılık ve benzerlikler göstermektedir?

b. Türkiye’de, gerek devletle gerekse kendi iç ilişkilerinde müzakereci ya da agonistik demokrasi yaklaşımlarının temel ilkeleriyle ilişkilendirilebilecek olan toplumsal hareket biçimleri nelerdir?

c. Türkiye’deki yeni toplumsal hareketler bu iki demokrasi teorisinin temel ilkelerine ne derecede uygunluk göstermektedir? Bu açıdan eski hareketlerle aralarında ne tür farklılık ve benzerlikler bulunmaktadır?

d. Yeni ve eski toplumsal hareketlerin dayandıkları herhangi bir güç ya da çıkar var mıdır? Eğer varsa, bunlar nelerdir ve bu hareketlerin demokrasi pratiğini geliştirmelerini engelleyici/kolaylaştırıcı bir etkiye sahip midir?

e. Yeni toplumsal hareketlerin temel hedefleri ve sınıfsal tabanı bir siyasal güç olarak örgütlenebilecek nitelikte midir?

f. Yeni toplumsal hareketlerin kendilerine özgü örgütlenme yapıları, ideoloji ve amaçları ile sınıf hareketlerinin örgütlenme yapıları, ideoloji ve amaçları arasındaki ilişkiler, aralarındaki benzerlikler ve farklılıklar nelerdir?

g. Radikal demokrasi teorilerinin pratikte uygulanabileceği bir alandan bahsetmek olanaklı mıdır? Bu iki demokrasi teorisinin pratikte karşılaştıkları sorunlar neler olabilir?

h. Ve son olarak, yeni toplumsal hareketler olarak nitelendirilen bu örgütlenme tarzlarının ve işçi sınıfı örgütlerinin Türkiye’de demokrasinin kurum ve kuruluşlarının gelişimine katkıları neler olabilir?

Kısaca belirtmek gerekirse bu çalışmanın temel amacı, yukarıda sorulan sorular çerçevesinde yeni ve eski toplumsal hareketlerin Türkiye’de demokrasinin gelişimine yapabilecekleri katkıyı anlamaktır.

1.6. Tezin Kapsamı ve Sınırları

Bu çalışmanın yürütüleceği alan, Ankara’daki dernek ve örgütlenmelerle sınırlanmıştır. Ne var ki, bu kurumların bütünü üzerinde araştırma yapmak hem zaman hem de maliyet açısından olanaksız olduğundan, Ankara’daki tüm örgüt ve derneklerin bir listesi hazırlanmış, bu örgüt ve dernekler içerisinde, “Yeni Toplumsal Hareketler” tanımına uygun olan örgütlenmeler ve işçi ve kamu çalışanları sendikaları ile bu çalışma sınırlanmıştır. Diğer taraftan, bu çalışmanın konusu; (a) müzakereci ve agonistik demokrasi teorileri; ve (b) bu demokrasi teorilerinin uygulanma alanı olarak görülen yeni toplumsal hareket teorileri ile sınırlıdır. Bu tez çalışmasında Giddens ya da diğer yapısalcı kuramcıların yaptığı gibi bir yapısalcı analize girişilmemiştir. Bu nedenle de Türkiye’nin toplumsal yapısı konusuna değinilmemiştir.

1.7. Zamanlama

Araştırmanın tamamlanması değişik aşamalardan geçilerek gerçekleştirilmiştir. Kaynakların araştırılması ve literatür tartışmaları Eylül 2003- Ocak 2004 tarihleri arasında gerçekleştirilmiştir. Şubat 2004’de veri toplanmaya başlanmıştır. Alanda, önce örgütlerin yöneticileri ile görüşülmüş, sonra üye ve gönüllü katılımcılarına görüşme formu uygulanmıştır. Veri toplama süreci Şubat 2004 – Ağustos 2004 tarihleri arasında tamamlanmıştır. Verilerin analizleri ve yazma işlemleri ise Ağustos 2004 – Aralık 2004 tarihleri arasında gerçekleşmiştir. Yazılan metin tez danışmanı ve tez izleme jürisinin önerileri doğrultusunda tekrar tekrar gözden geçirilmiştir.

Araştırmanın konusunun ne olduğu, ne tür bir öneme sahip olduğu, araştırmanın amacı ve sayıltılarının neler olduğu, araştırmanın hangi zaman diliminde gerçekleştirildiği ve ne kadar bir alanı kapsadığı giriş bölümünde anlatılmıştır. İkinci bölüm, araştırmanın kavramsal ve kuramsal basamağına aittir. Bu bölümde, araştırmanın temelini oluşturan müzakereci ve agonistik demokrasi teorileri tartışılmış ve bu teorilerin uygulama alanı bulduğu yeni toplumsal hareketler üzerine geliştirilen tezler incelenmiştir.

Üçüncü bölüm araştırmanın yöntem ve araştırma tekniklerine ayrılmıştır. Nicel ve nitel tekniklerin nasıl uygulandığı, ne tür sorunlarla karşılaşıldığı bu bölümde yer almaktadır. Aynı zamanda, üzerinde çalışılan eski ve yeni toplumsal hareketlerin neler olduğu, nasıl sınıflandırıldığı ve bu hareketlerin genel özelliklerinin neler olduğu bu bölümde aktarılmıştır. Ayrıca, araştırma evreninin ve örneklemin genel özellikleri, örnekleme ilişkin ilk veriler üçüncü bölümde sunulmaktadır.

Dördüncü bölüm analiz kısmıdır. Bu bölümde doğrudan doğruya sahadan elde edilmiş olan nicel ve nitel veriler analiz edilmiştir.

Beşinci ve son bölüm, araştırmanın sonuç tartışmasını içermektedir. Sonuç kısmında, analiz sonucunda elde edilen verilerin değerlendirilmesinden elde edilen sonuçlar üzerine bir tartışma yapılmış, Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin bir betimlemesi yapılmaya çalışılmıştır.


BÖLÜM 2

KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

 

RADİKAL DEMOKRASİ KURAMLARI VE

YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER

“....görünüşte bireyler burjuvazinin egemenliği altında daha özgürdürler,....... gerçekte ise kuşkusuz, daha az özgürdürler, çünkü nesnel bir güce daha fazla bağımlı durumundadırlar”

K. Marx

Alman İdeolojisi

 

 

Bu bölümde ilk önce liberal demokrasinin halihazırda yaşadığı ve özellikle Habermas tarafından meşruiyet krizi olarak tanımlanan krizlerin temel özelliklerinin neler olduğundan bahsedilecektir. Liberal demokrasinin yaşadığı krizler, yeni bir toplum anlayışına ve demokrasi teorisine duyulan ihtiyacın anlaşılması açısından önemlidir. Nitekim daha sonra, yaşanan bu krizlerin aşılması amacıyla geliştirilen müzakereci ve agonistik demokrasi teorileri tartışılacaktır. Her iki demokrasi teorisinin temel görüşleri ve ayrım noktaları aktarıldıktan sonra, her iki teoriye yapılan eleştirilere yer verilecektir. Bu eleştirilerin her iki demokrasinin sorunlarına ve uygulanabilme olasılıklarına vurgu yapması açısından oldukça önemli olduğu söylenebilir. Bu bölümün son kısmı, Türkiye’de sivil toplum ve demokrasi tartışmalarına ve ileri sürülen demokrasi teorilerinin bir çeşit uygulama alanları olarak görülen yeni toplumsal hareketlere ilişkin farklı yaklaşımların tartışılmasına ayrılmıştır.

2.1. Liberal Demokrasinin ve Refah Devletinin  Meşruiyet Krizi

Çağdaş dünya, krizlerle beraber anılır olmuştur, zira, yaklaşık son otuz yıldır sürekli olarak çevremizi sarmalayan krizlerden bahsedilmektedir. “Ulus-devletin ekonomik, siyasal ve kültürel krizi” yanında, “meşruiyet krizi”, “birikim krizi”, “motivasyon krizi”, “yurttaşlık krizi”, “çelişki olarak kriz” türünden kriz çözümlemeleri toplum bilimlerinde bir kriz söyleminin yerleşmesine neden olmuştur.[6] Örneğin, Habermas'ın yaptığı kapitalizm çözümlemesi sistemin içine düştüğü bir takım krizler tespit eder. Aynı zamanda, liberal demokrasinin “bilgi ve siyaset hakkında gerçekten de liberal; fakat özünde demokratik olmayan öncüllere dayandığı” ve liberal demokrasinin birey ve bireysel çıkar kavrayışının “bireylerin ve çıkarlarının dayandığı demokratik pratikleri zayıflattığı” ileri sürülmüştür (Barber, 1995: 32). Nitekim, gerek “müzakereci demokrasi” ve gerekse “agonistik demokrasi” yaklaşımları, liberal demokrasinin şimdilerde yaşamış olduğu meşruiyet krizine verilen normatif yanıtlar olarak görülebilir.[7] Kapitalist sistemin ekonomik, siyasal, toplumsal ve kültürel alanlarda yaşadığı krizler birbirleriyle bağlantılı olarak ortaya çıkmaktaysa da, bu bölümde asıl olarak üzerinde durulacak olan konu liberal demokrasinin yaşadığı krizi de içine alan siyasal alanda yaşanan krizler olacaktır. Ne var ki, yaşanan bütün krizler, örneğin Habermas’a göre birbirleriyle bağlantılı olan alt sistemlerle ilişki içinde ortaya çıktığı için, siyasal alanda yaşanan krize geçmeden önce, bu krizin ortaya çıkmasına neden olan ve birbirleriyle bağlantılı olan diğer krizlerden de bahsetmek gereklidir.

Habermas, ileri kapitalist sistem ve bunalımlarını analiz ederken, liberal toplumsal sistemi, daha doğrusu onun kullandığı terimle “sistem alanı”nı üç temel alt sisteme ayırarak analiz eder.[8] Bu alt sistemlerden birincisi ekonomik sistemdir. Ekonomik sistem, iktisadi gücün dağılımını ve üretim güçlerini içeren ekonomik kurumları, yani, Habermas’ın deyişiyle üretim ilişkilerini içerir (Habermas, 1976: 6). Ekonomik sistem bir emek ve sermaye girdisi gerektirir ve sistemin çıktısı toplumsal tabakalar arasındaki sayı ve tipe göre dağıtılan tüketilebilir değerlerden oluşur. Liberal kapitalizmdeki ekonomik sıkıntılar daha çok sistemin çıktısı ile ilgilidir. Ekonomik sistemde amaç, sermaye birikiminin gereklerinin yerine getirilmesidir ve eğer bu gereklilikler yerine getirilmezse ekonomik kriz ortaya çıkar (Habermas, 1976: 45-46). İkinci alt sistem, girdisi sosyo-kültürel sistemden gelen kitle sadakati ve çıktısı yönetimin aldığı kararlardan oluşan siyasal sistemdir ki, siyasal sistemin girdisine ilişkin bunalımlar rasyonalite bunalımlarını, çıktıya ilişkin bunalımlar ise meşruiyet bunalımlarını ortaya çıkarır. Basitçe söylenirse, ekonomik sorunları çözmek için yapılan siyasal müdahaleler, yine Habermas’ın tanımıyla, siyasal sistem içinde istikrarsızlaşmış bir piyasa ekonomisinde daha istikrarlı bir toplumsal düzen kurmanın olanaksızlığına dayanan bir rasyonalite krizi ortaya çıkarmaktadır. Buradaki problem, siyasal olarak işlev gören bir kamunun kurumlaştırılması yoluyla devletin burjuva çıkarlarına uyum sağlama eğilimi içine girmesidir. Ne var ki, “toplumun devletleştirilmesi” ve “devletin toplumsallaştırılması” olarak işleyen bu süreç devlet ile toplum ayrışmasını tahrip eder (Habermas, 1997: 256). Modernliğin krizi de işte budur: Manevra araçları, sadece sistem alanını düzenlemekle kalmaz, bütün kurumsal alana kendi eylem mantığını empoze ederek yaşam dünyasını kolonileştirir (Habermas, 1993; ve bkz. Mouzelis, 1992: 272). Devletin varlığı, bu durumda, sermaye birikiminin gereklerine uygun politikalar geliştirmek ve uygulamaktan başka bir şey değildir. Diğer taraftan, kamusal yönetimde ortaya çıkan bir rasyonellik krizi devlet araçlarının ekonomik sistemi uygun biçimde yönlendiremediği anlamına gelir (Habermas, 1976: 47). Bu da, diğer taraftan, devletin ekonomik sistemi planlama gerekliliğinin doğurduğu uzlaşmaz talepleri uzlaştıramamasından dolayı meşruiyetini kaybettiği bir meşruiyet krizine yol açabilmektedir. Meşruiyet kaybedilmiştir, çünkü refah devleti çelişkili bir takım zorunluluklara tabidir (Moran, 1988: 404). Meşruiyet krizi de, yönetimsel araçlarla etkili normatif yapıların kurulmasının olanaksızlaşması anlamına gelir (Habermas, 1976: 47). Bununla birlikte, eğer devlet farklı çıkarları uzlaştırmakta başarılı olursa, bu sefer çalışma etiği ve rekabet dürtüsü zayıflar ve sosyo-kültürel sistem içinde toplumsal bütünleşmeyi de tehdit eden bir motivasyon krizine yol açar. İleri kapitalist toplumların meşruiyet krizi, sivil ve ailesel-mesleki yoksunluğun sendromlarına karşı pratik bir meydan okuma aracılığıyla yaratılan bir motivasyon krizine dayanır (Rootes, 1980: 484). Üçüncü alt sistem sosyo-kültürel sistemdir. Sosyo-kültürel sistemin çıktısı toplumsal bütünleşme ve kitlelerin sisteme olan sadakati iken, ileri kapitalist sistemin yeni insan ihtiyaçlarını karşılayamaması, yani devlet aygıtlarının insanların genel ihtiyaç ve beklentilerini tamamlayamaması, sosyo-kültürel sistemin bu çıktısı üzerinde bireysel düzeyde bir motivasyon krizine neden olur. Dolayısıyla Habermas, modern toplumların yaşamış olduğu krizi, Marx gibi ekonomi içine yerleştirmez. Kriz, daha çok, yaşam alanında ortaya çıkan toplumsal bütünleşme sorunlarıyla ilgilidir.[9]

Tablo 1: Habermas’a Göre Alt Sistemler ve Krizler

İleri Kapitalist Toplumun Alt Sistemleri

Normatif Yapılar

Sistem Krizi

Kimlik Krizi

Ekonomik Sistem

Ekonomik kurumlar (Üretim ilişkileri)

Ekonomik kriz

----

Siyasal Sistem

Siyasal kurumlar (Devlet)

Rasyonalite krizi

Meşruiyet krizi

Sosyo-Kültürel Sistem

Statü sistemi; alt kültürel yaşam biçimleri

----

Motivasyon krizi

Kaynak: Habermas’ın (1976: 45) ve (2001)’deki yaptığı açıklamalar birleştirilerek oluşturulmuştur.

 

Birbiriyle bağlantılı olarak ortaya çıkan bu krizlerden kurtulmanın bir yolu olarak geliştirilen müzakereci demokrasi kuramı şu temel tez üzerine kuruludur: Liberal demokrasilerde demokratik yönetim “hukukun üstünlüğü” ilkesiyle denetlenme özelliğine sahipse de, bu yeterli değildir. Daha doğrusu, tek başına hukukun üstünlüğü ilkesi böylesi bir demokrasinin meşruiyetini sağlamaz. Demokratik bir yönetim için olması gereken koşullardan biri, “kamusal iletişim mekanı”nın varlığıdır (Habermas, 1999).[10] Böylece meşruiyet, herkesin katıldığı özgür ve kısıtlamasız bir kamusal müzakereye dayandırılmalıdır (Benhabib, 1999b: 102). Dolayısıyla bir meşruiyet krizi, birbirlerinden farklı ama birbirleriyle ilişkili olan iki temel üzerine oturur: (a) temsil sistemi modelinin krizi, ve (b) bireylerin siyasal sürece katılımdan uzaklaşmaları.[11]

2.1.1. Temsil Sisteminin Krizi

Temsil krizinin asıl nedeni, siyasetin sürekli olarak yinelenen seçimlere indirgenmiş olması ve meşrulaştırmanın da buna dayandırılmasıdır. Sanayi toplumlarında gelişen teknokratik yönetim altında demokratik seçimler kamusal tartışmaya değil, daha çok onaylamaya dayanmaktadır. Bu ise, siyasetin bilimselleşmesine neden olurken, diğer taraftan da demokratik karar alma sürecini “iktidarı uygulamak üzere birbirlerinin yerini alarak iş başına getirilen seçkinleri onaylamak için düzenlenmiş bir usule indirger” (Habermas, 1992: 80). Habermas’a göre bu, iktidarın meşrulaştırılması yollarından biridir, ancak kesinlikle rasyonelleştirme anlamına gelmez. Çünkü teknokratik yönetimin varlığı bir demokratik karar alma sürecini nesnesiz bırakacaktır (1992: 81).

.... politik iktidarın rasyonel yönetime indirgenmesi, burada ancak demokrasiden vazgeçme pahasına düşünülebilir. Politik olarak görev yapan bir kamusal alan, politikacılar şeysel zorlamaya kesin olarak boyun eğdikleri sürece, olsa olsa yönetim personelini meşrulaştırabilir ve uzmanlık niteliğine göre sipariş edilmiş görevliler bulunabilir; ...............Endüstriyel toplumun teknokratikleştirilmiş yönetimi her türlü demokratik irade oluşumunu anlamsızlaştırmaktadır (Habermas, 1993: 80).

           

Habermas’a göre kamusallığın teknokratik yönetimle birlikte dönüşüme uğraması, temsili demokrasinin geniş bir nüfusa yayılmasının ve bireylerin yasama sürecine katılmasının bir aracı olan parti sisteminin, giderek bu özelliğini yitirerek, kamusal topluluğun elinde değil fakat parti aygıtını belirleyenlerin ellerinde irade oluşturan araçlara dönüşmesine neden oldu. Parlamento da, dolayısıyla, partinin emredici vekaletine sahip milletvekillerinin daha önce verilmiş olan görevleri tescil etmek üzere bir araya geldikleri bir mekan haline dönüştü (Habermas, 1997: 340-343).

Müzakerelerin kamusallığı, bir vakitler parlamento-öncesi tartışmayla parlamentodaki tartışma arasındaki sürekliliği, kamusallığın ve onun içinde oluşan kamu oyunun birliğini, kısacası tüm olarak kamusal topluluğun hem merkezi ama hem de parçası olan istişari parlamentoyu güvencelemesi gerekirken ve bir müddet sahiden güvencelemişken, bugün buna benzer her hangi bir işlevi yerine getirmez. Yerine getirmesi mümkün de değildir, çünkü gerek parlamento içinde gerek parlamento dışında kamusallığın kendisi yapısal dönüşüme uğramıştır..............Genişleyen kamusallık önünde müzakereler şov tarzına bürünüyor. Aleniyet, eleştirel işlevini gösteri işlevi lehine[12] kaybediyor; bizzat savlar bile simgelere çevriliyor, sonra da bunlara yine savlarla değil ancak özdeşleşmelerle cevap verilebiliyor (1997: 343-344). 

 

Temsili sistemin krizine ilişkin bir diğer sorun, küreselleşmeyle birlikte uygulamaya sokulan neo-liberal politikalar aracılığıyla devletin hem ekonomik hem de sosyal işlevlerinin aşınmasıyla ilgilidir. Küreselleşme, bu anlamıyla, modernite projesinin ulus-devlet-ulusal toplum ekseninde kurduğu ve devlet egemenliği söylemiyle sınırlandırılmış siyaset anlayışını meşruiyet krizine sokmaktadır (Keyman, 1995: 62). Sorun basitçe şöyle belirtilebilir: Temsili demokrasi, belli bir ulus-devlet içerisinde gerçekleşebilir ve bu yüzden de sınırlı bir alana sahiptir. Ne var ki, küreselleşme süreci boyunca üretim, dağıtım ve bölüşüme ilişkin ekonomik kararlar ulus-devletin sınırlarını aşmakta, tersine, yeni küresel ağlar tarafından belirlenmektedir. A. G. Frank (1995: 70), uluslar arası kapitalizmin egemen olduğu bir dünyada ekonomi ile ilgili en önemli kararlar, ulusal iktidarı ellerinde tutanların denetiminin ötesindedir diyerek, bu koşullar altında demokrasinin olanaksız olduğunu belirtir. Dolayısıyla, devletin ekonomik-toplumsal işlevleri neredeyse sıfırlanmakta, “kır ve kent emekçilerinin ekonomik-toplumsal işlevler üzerinde belli bir rol oynama gücünü ortadan kaldırmaktadır” (Boratav, 2000: 28). Bu durum, Castells’in “enformasyon toplumu” çağında sermaye serbestçe dolaşırken siyasetin yerel kaldığı iddiasına denk düşmektedir (Castells, 1996). Held (1991: 207-208), ulusal ve uluslar arası politikaların yapısı ve biçimi açısından küreselleşme sürecinin önemini şematik bir biçimde şöyle özetler: (a) Küresel ilişkiselliğin artışıyla birlikte, hükümetler için kullanılabilir siyasal araçların sayısı azalır. Sonuç, devletin sınırlarının içinde ve ötesindeki hareketleri kontrol edebilme yeteneğinin azalmasıdır. (b) Ulus aşırı güçler ve etkileşimlerin artışından dolayı devletin yetkilerinde azalmalar ortaya çıkar. (c) Küresel düzen içinde, devletin geleneksel işlev ve sorumlulukları (savunma, ekonomi yönetimi, idari ve yasal sistemler) uluslar arası işbirliği biçimlerine başvurmadan yerine getirilemez. (d) Devletler diğer devletlerle siyasal bütünleşme düzeylerini ve ilişkisellikle yan yana giden denge bozucu etkileri kontrol etmek için çok taraflı anlaşmaları ve düzenlemeleri artırmak zorundadır (IMF, GATT anlaşmalarında olduğu gibi). (e) Sonuç, küresel yönetişim temeline dayanan kurumlar ve örgütlenmelerin büyümesidir. Yeni küresel politikalar, devletin hakları ve yükümlülüklerinin, gücü ve kapasitesinin yeniden tanımlandığı bir çatı yaratmıştır.[13] Bu durumun, parti ve parlamento sistemine bir güvensizlikle, dolayısıyla bu sistemin meşruluğunu kaybetmesiyle sonuçlanacağı açıktır.[14] Dolayısıyla, küreselleşen dünyada hem ekonomik yapının hem de siyasetin işleyişinde ulus-devletin rolünün azalması, hükümetlerin parlamento aracılığıyla karar almalarını etkisizleştirmiş, ülke içinde işleyen siyasal süreç anlamsızlaşmıştır. Temsil sisteminin ve temsili demokrasinin yaşamış olduğu kriz, devletin yeniden yapılanması tartışmalarını da beraberinde getirmiş, böylece de, adına “yönetişim” (governance) denilen yeni bir bakış açısı giderek popülerlik kazanmıştır.[15]

2.1.2. Siyasal Katılımdan Uzaklaşma

Temsili demokrasinin yukarıda bahsedilen kriziyle bağlantılı olarak ortaya çıkan bir diğer kriz, halk kitlelerinin siyasete olan ilgisinin giderek azalmasıdır. Vatandaşların temsil sürecine gösterdiği ilginin azalmasının yanı sıra, temsili demokrasinin kurumlarından biri olan parti sistemine de gösterdiği ilgi azalmış, örneğin, gelişmiş ülkelerin demokrasilerinde vatandaşların seçimlere ve parti üyeliğine gösterdiği ilgide bir azalma olmuştur (Dalton, vd., 2004: 124; Dalton, vd., 2001). Yurttaş ile devlet arasındaki ilişkiyi kurabilecek organlar olan partilerin hiyerarşik yapısı bireylerin partiler aracılığıyla siyaset yapmalarının önünde engel oluşturmaya başlamıştır. Weber örneğin, modern rasyonelliğin araçsal bir rasyonellik olduğunu ileri sürerek, bu tür bir rasyonellik altında siyasal partilerin giderek daha fazla bürokratikleştiğini ve bu nedenle de kamusal fikirlerin (sentiments) harekete geçirici etkilerinden kendisini izole ettiğini ileri sürer (Kelly, 2004: 40).[16]  İrade oluşturan araçlar olarak partiler, bu iradeyi bir kamusal topluluk aracılığıyla değil fakat parti aygıtını belirleyenler aracılığıyla oluşturmaya başlayınca (Habermas, 1997: 340), partilerin kamusal toplulukla olan ilişkisi de kesintiye uğramıştır.

Şebekeler çağında yurttaşların siyasal birlikle ilişkisi, kendileri dışında kurabilecekleri bağların sınırsızlığıyla rekabet halindedir; öyle ki, siyaset insanların toplum içindeki yaşamının düzenleyici ilkesi olmanın uzağında ikincil bir iş, hatta çağdaş dünyanın sorunlarına bulunacak pratik çözümlere pek uymayan yapay bir kuruluş olarak görünmektedir (Guehenno, 1998: 26).

 

Aynı zamanda, herhangi bir ulus-devlete ilişkin ekonomik kararların, ulus üstü kuruluşlar tarafından alınarak uygulanması, parlamentoyu işlevsizleştirdiği gibi, bireylerin siyasete katılımını da anlamsızlaştırmaktadır. Kararlar bireylerin aktif katılımıyla alınmasından çok, “modern demokrasinin karar sürecinde meydana gelen temel sarsıntı” (Guehenno, 1998: 27) olarak karşımıza çıkan lobicilik gibi faaliyetlerin etkisiyle alınmaktadır. Bu anlamda, seçimler, Duverger’nin deyişiyle, siyasal oligarşilerin yeniden onanmasından başka bir şey olmamakta (akt. Mısır, 1998: 30), bu ise sistemden memnun olmamayı, güvensizliği ve motivasyon krizini peşinden getirmekte, dolayısıyla da seçmenler oy kullanmaya daha az eğilimli olmaktadırlar.

Yukarıda bahsedildiği gibi, modern liberal demokrasinin yaşamış olduğu kriz, sistem alanında bir rasyonalite krizi, kimlik alanında bir meşruiyet krizidir. Habermas’a göre küresel ekonomik sistemin yarattığı bu sorun, “ulus aşırı (transnational) ekonomiyi geriye sarmakla değil, fakat bu ekonomiyi düzenleyici bir çatı içine yerleştirmek”le aşılabilir. Böylesi bir düzenleme, ulus devletin terk edilmesinden sonra bile meşruluğu emniyet altına alacaktır. Düzenleme ve dayanışma olmaksızın toplum, toplumsal aktörlerin ihtiyaçlarına vurdumduymaz kalma eğiliminde olan küresel ekonomik sistemin oburluğuna yenik düşecektir (Grant, 2000: 135-136).  Dolayısıyla, yaşanan bu krizlere ilişkin olarak ortaya çıkan radikal demokrasi kuramları, bir taraftan sistemin meşruluğunu yeni temellere oturtmaya çalışırken, diğer taraftan bireylerin karar süreçlerine katılımını artırmayı amaçlamaktadır. Bu anlamda müzakere politikaları, siyasal meşruiyet krizlerini durdurmak ve bu sorunun bütünüyle üstesinden gelmek olarak değerlendirilebilir. Nitekim hem Benhabib hem de Manin, müzakereci bir demokrasinin “siyasal düzenlemeler ve çıktıları/sonuçları meşrulaştırmak için” merkezi bir öneme sahip olduğuna vurgu yaparlar (Cunningham, 2002: 165). Ne var ki, burada yapılan, liberal demokrasinin daha fazla geliştirilmesi çabalarından başka bir şey değildir. “........yapılması gereken, devlet erkleri arasında değil, toplumsal entegrasyonun değişik kaynakları arasında yeni bir denge kurulmasıdır. Hedef artık kapitalist doğrultuda özerkleşmiş egemenlik sisteminin ‘ilgası’ değil, sistemin emredici kiplerinin yaşam dünyası alanlarına dönük sömürgeleştirici tecavüzlerine set çekilmesidir” (Habermas, 1997: 41). Yine de, müzakereci bir demokrasi anlayışının, bireysel özgürlük ve hukukun üstünlüğü ilkesine ve olumlu ve olumsuz özgürlük anlayışlarının dengelenmesine dayalı liberal demokrasi teorisini aşan/aşmaya çalışan bir demokrasi kavrayışı geliştirdiğini belirtmek gerekir. Böylesi bir demokrasinin oluşumu ise, hem meşruiyet hem de motivasyon krizlerini ortadan kaldıracak bir devlet/sivil toplum/ekonomi ayrımıyla mümkün kılınmaktadır. Nitekim, gerek Habermas ve diğer müzakereci demokrasi kuramcıları gerekse Laclau ve Mouffe ile diğer postMarksistler ve agonistik demokrasi kuramcıları, böylesi bir sivil toplum/siyasal toplum/ekonomik toplum ayrımıyla işe başlamaktadırlar.[17] Bu türden ayrımların nasıl bir demokrasi anlayışı ortaya çıkardığı ve sistemin meşruiyet krizine nasıl yanıtlar geliştirdiği ileriki bölümlerde ele alınacaktır.

2.2. Liberal Demokrasinin Krizine Yanıtlar

            2.2.1. İletişimsel Eylem, İdeal Konuşma Durumu ve Müzakereci Demokrasi

            Habermas’ın iletişimsel eylem kuramının ve söylem teorisi gibi kavramlar aracılığıyla anlatılabilecek olan siyasal kuramının, en genel anlamda bir yandan Kantçı biçimselci/yöntemci[18] (prosedürel) özellikleri korurken, diğer yandan Hegelci anlamda normatif/belirli bir zaman aralığında varlığı süren bir topluma özgü etik[19] kuralları da içeren, dikkate alan bir kuram olduğu söylenebilir. İletişimsel eylem kuramının temelini oluşturan söylem teorisi, Hegel ve Kant’ın soyut evrensel ahlak anlayışına yönelttiği -yani bu evrensel ahlak anlayışının salt biçimselci, soyut bir şekilde evrenselci, yapılması gerekeni gösterirken onu zorunlu kılamayan bir anlayış olduğu yönündeki- eleştirilere, Hegel’in de vurgu yaptığı toplumlara özgü etik anlayışları, Kantçı bir biçimselcilik (formalism) içerisinde kapsayarak güncel bir yanıt oluşturur. Söylem teorisinin bunu gerçekleştirebilmesi ise, Kant’ın kategorik imperatif’inin yerine, bir tartışma yöntemi koyarak, bir yandan etik normların soyut ve evrensel bir alandan kişiler arası bir alana taşınması ile –çünkü bir karar ya da kuraldan etkilenen herkesin bu karar veya ilkelerin oluşturulmasında söz sahibi olduğu düşünülür-, diğer yandan karşılıklı iletişime giren bireylerin, önceden varsaydığı koşulların, sözü geçen ilkelere bir de normatif içerik vermesi ile mümkün olur (Habermas, 1995: 195-198). Benhabib’e göre bu türden bir normatif model, hem toplumlarımızın genel toplumsal eğilimleriyle hem de kadın hareketi gibi yeni toplumsal hareketlerin özgürleşimci istekleriyle uyumlu olan tek modeldir (1999a: 161). O halde yeni toplumsal hareketler, Habermas ve takipçileri tarafından gerek iletişimsel eylemin gerekse müzakereci demokrasinin uygulanabileceği en uygun mekanlar olarak görülür.

Habermas’ın her iletişim eylemine içkin olduğunu varsaydığı normlar; her konuşmacının;

a.       söylediği şeylerin anlamlı ve akıl yoluyla kavranabilir olması,

b.      söylediklerinin, ifadelerin savladıkları anlamında doğru olması,

c.       her konuşmacının hakiki niyetini ortaya koyarak konuşması,

d.      söylediklerinin akıl yoluyla gerekçelendirilebilir olmasıdır (Habermas, 1973: 16-18).

Habermas’a göre, her türlü ahlak anlayışında varolan karşılıklı saygı, dayanışma ve ortak değerler gibi temel ilkeler, iletişimsel eyleme içkin olan simetri ve karşılıklılık ilişkilerine indirgenebilir (Habermas, 1995: 201). Söylem, toplumsal bağlamlara özgü olan iletişimsel eylemleri genelleştirir ve soyutlar. Söylemde toplumsal aidiyet bağlarına dokunulmazken, bencil bakış açılarının öne geçmesine de izin verilmez; söylemin olanak verdiği anlaşma, bireylerin özerkliği ve karşılıklı paylaşılan bir ilişkiler ağının içinde varolmalarına dayanır (Habermas, 1995: 202). Ortak çıkarlar ve faydalar, özneler arasında kurulan kamusal söylemin sonucudur ve dilin evrenselliğine dayanır (Habermas: 1995: 203). Ancak siyaset, ortak bir yaşam biçiminin ya da ortak bir kimliğin yorumsamacı (hermeneutical) bir kendini açıklama sürecine indirgenemeyeceği gibi, siyasal sorular da, bir topluluğun üyeleri olarak kim olduğumuza ve kim olmak istediğimize ilişkin sorduğumuz sorulara indirgenemez (Habermas, 1996: 296-302). Habermas, çeşitli müzakere biçimlerinde daha iyi tezlerin ortaya çıkmasını ve katılımcıların adil bir biçimde içerilmesini sağlayan iletişimsel önvarsayımların (communicative presuppositions) önemini vurgular. Dolayısıyla, bu varsayımlara dayanan evrensel ahlak anlayışı, kimlik siyasetlerini ve kültürel bağlamları aşar. Ayrıca Habermas’ın söylem teorisi, dünyayı ve yaşamı sonsuz yorumlara açık bir metin olarak değil, üzerinde düşünülmesi ve rasyonel olarak örgütlenmesi olanaklı olan bir süreç olarak gördüğü için postmodernist söylem teorisinden de ayrılır. “.......bir post-metafizik evrenselci konumun formülleştirilmesi esnasında atılacak ilk adım, tözselci bir rasyonellik kavramından uzaklaşarak söylemsel, iletişimsel bir rasyonellik kavramına geçmek olacaktır” (Benhabib, 1999a: 21). Söylem etiği aşağıda anlatılacak olan gerçek yaşam dünyaları bağlamlarına dayanmalıdır.

Habermas’a göre toplumsal eylem ya iletişimsel ya da stratejiktir.[20] Bu ayrım, bireysel sosyal eylemlerin nasıl etkileşim içine girdikleri temel alınarak yapılır. Burada, “özgül bir sorunu meram eden tek bir failin amaç yönelimli ya da stratejik eylem modelinden, ötekilerle paylaşılacak söz ve eylem olan iletişimsel eylem modeline geçiş” (Benhabib, 1999a: 52) söz konusudur. Bu anlamda, Habermas’a göre, Marx’ın “Araçsal Eylem” tanımı üretici güçler alanında geçerliyken, “İletişimsel Eylem” tanımı üretim ilişkileri alanında geçerlidir (Livesay, 1985: 67). İletişimsel eylem, birlikte yürütülen bir yorumlama sonucu varılan bir anlamayı hedeflerken, stratejik ya da amaç yönelimli eylem, bencil fayda hesaplarını temsil eder (Habermas, 1984: 101). Sözü geçen yorumlama süreci, tabii ki dilin kullanımını içerir, ancak dilin kullanıldığı her etkileşim iletişimsel değildir. Dolayısıyla Habermas’ın hangi konuşma edimlerinin (speech acts) iletişimsel eylemin kurucu öğeleri olduğuna karar vermek ve ulaşılan anlayışın etkileşimi nasıl düzenleyeceğini açıklamak için başvurduğu “karşılıklı anlayışa ulaşma mekanizmaları”, onun “yaşam dünyası” kavramı açısından çok önemlidir. İletişimsel eylemi diğerlerinden ayırt etmemizi sağlayan birinci ölçüt, konuşmacının bütün “niyetleri”nin açıkça görünebilir olmasıyken, ikinci ölçüt konuşma ediminde dile getirilen iddianın kabul edilebilirlik koşullarına dayanır. İletişimsel eylemde, konuşma edimi normatif bir doğruluk/geçerlilik iddiası (validity claim) taşır. Konuşmacı bu iddiasını akılcı kanıtlar ve argümanlar yoluyla  savunmaya hazırdır. Dolayısıyla Habermas, rekabet halindeki doğruluk iddiaları arasındaki tartışmayı akılcı bir oydaşma yoluyla çözümleme olanağının iletişimsel eyleme ‘içkin’ olduğunu iddia eder. Akılcı gerekçelere ve tezlere açık olma olasılığı iletişimsel eylemin “akılcı potansiyeli”ne işaret eder (Habermas, 1984:301-305).

İletişimsel eylem, Habermas’ın “yaşam dünyası” (life world) diye tanımladığı bir toplumsal bağlam içerisinde gerçekleşir. Habermas için yaşam dünyası, “katılımcıların iletişimsel iş birliğini yorumlama süreçlerini içinden devşirdikleri sarsılmaz kesinlikler ve inançlar haznesi” (Gorz, 2001: 178-179)[21] olarak, “durumlarla başa çıkma” (Habermas, 2001: 559) çabasıyla eylemde bulunan insanın iletişimsel eylemde bulunduğu alandır. “İletişimsel eylemde bulunanlar her zaman, yaşama evrenlerinin ufku içinde devinirler; bu ufuktan dışarı çıkamazlar......Yaşama evreni, yaşama evreni olarak anlaşma için kurucudur” (Habermas, 2001: 558). Diğer taraftan, sistem alanı, bireylerin araçlar olarak kurulduğu, para ve iktidar mekanizmalarıyla yönetilen bir zorunluluklar alanıyken, yaşam alanı özerklik, anlam ve ahlaki seçim alanıdır (Meadwell, 1994: 721; Kelly, 2004: 42; Blaug, 1997: 102; Callinicos, 2001: 155-156). Sistem alanından farklı olarak yaşam dünyası, bireylerin niyetleriyle ilgili olarak onların ortak bir dünya kavrayışına ulaşmak için kullandıkları mekanizmaları içerir. Yaşama evreninin toplumsal bileşenleri kültür, toplum ve kişilik’tir (Mouzelis, 1992; Baxter, 1987).

Kültür deyince, iletişime katılanların dünyada yer alan bir şey hakkında anlaşmaları için, kendilerine gereken yorumları tedarik ettikleri bilgi stokunu anlıyorum. Toplum deyince, iletişim taraflarının, toplumsal gruplara aidiyetlerini düzenledikleri ve böylelikle dayanışmayı güvenceledikleri meşru düzenlemeleri anlıyorum. Kişilik deyince, bir özneye konuşma ve eyleme yetisi veren edinçleri, yani düzeltme, anlaşma süreçlerine katılma ve bu sırada kendi kimliğini kanıtlama edinçlerini anlıyorum (Habermas, 2001: 571).

 

İletişimsel eylemde, katılımcılar kendi bireysel amaçlarını, eylem planlarını ortak durum tanımları ile uyumlu hale getirebilmeleri koşuluyla takip eder. Durum, belirli bir zamanda dünyanın katılımcıların hedefleri ve çıkarları ile ilgili olan bölümüdür; bu katılımcılar, durumu, mevcut kültürel yorumlama, değer ve ifade ölçütleri ile yorumlar ve denetim altında tutmaya çalışır (Habermas, 1984: 286). Bu noktada “bilgi birikimi” katılımcılar için bir kaynak haline gelmiş olur. Aynı zamanda toplumun kurumsal düzeni de yaşam dünyasının yapısal bir bileşenidir. Dolayısıyla, yukarıda aktarıldığı gibi “yaşam dünyası”nın iki yapısal bileşeni, kültür ve toplum/veya bir toplumun kurumsal düzenidir, bir üçüncü bileşeni de “kişilik yapıları”, yani bireylerin eyleme, konuşma, dolayısıyla ortak anlayışa ulaşma süreçlerine katılma ve kimliklerini ortaya koyma yetileridir (Habermas, 1984: 204-205). Herhangi bir toplumsal eylem bu üç bileşene, yani kültür, toplum ve kişiliğe dayanır. Yaşam dünyasının simgesel yeniden üretimi de iletişimsel eylem ya da kültürel yeniden üretim, toplumsal kaynaşma ve toplumsallaşma yoluyla gerçekleşirken yaşam dünyasının akılcılaşması bu üç yapının birbirinden farklılaşmasıyla olur (Habermas, 1984: 212-216).

Yaşam dünyasının akılcılaşması, “iletişimsel akılcılaşma” ya da “iletişimsel eylemin akılcı potansiyelinin özgürleşmesi” olarak anlaşılır. Marx’a göre proleterya, “kendinde” bir sınıftan “kendisi için” bir sınıfa doğru gelişir ve böylece de tarihsel misyonunu yerine getirir. Oysa Habermas’a göre, bozuk iletişim (distorted communication) “kendinde akıl”, tahakkümden bağımsız tartışma (domination-free argumentation) ise “kendisi için akıl”dır. Bu ikincisi, pratik aklın tarihsel misyonunun gerçekleştirilmesi demektir (Heller, 1982: 24). Kültürel alanda eleştiri ve araştırmanın kurumsallaşması, toplumsal alanda demokratik siyasal kurumların gelişmesi ve kişilik yapılarında da temel eğitimin evrenselleşmesi, bilişsel ve ahlaki yüksek düzeydeki yetilerin önem kazanması anlamına gelir. Her alanda, yaşam dünyasının akılcılaşması, eleştiri ve akılcı tartışmanın önemine vurgu yapar (Habermas, 1984: 220-221). Dolayısıyla, Habermas için ileri kapitalist toplumlardaki sorunun, tek başına/kendinde araçsalcı/teknokratik akıl olmayışıyla birlikte, teknokratik akıl karşısında, iletişim alanındaki toplumsal normların da akılcılaştırılmasının gerçekleşmemesi olduğu söylenebilir. Toplumsal normların akılcılaştırılması ile kastedilen şey, sağlıklı iletişim ve evrensel ve akılcı bir oydaşıma olanak verebilecek olan katılımcı bir demokrasinin kurulmasıdır. Nitekim, insan iletişiminin diyaloga dayanan yönünü vurgulayarak Habermas, hem konuşanın hem de dinleyenin zorunlu olarak karşılıklı anlaşmaya yöneldiklerini, dolayısıyla da buradan anlaşmaya yönelik normatif önermeler türeyeceğini ileri sürer (Harvey, 1999: 69).

Tam da bu noktada artık, müzakereci bir demokrasiden ne anlaşıldığına ve bu türden bir demokrasinin yaşam dünyasının teknikleştirilmesini nasıl ortadan kaldıracağına/engelleyeceğine geçilebilir. Bu tartışmada, sırasıyla önce Habermas, Benhabib ve takipçilerinin, sonra diğer müzakereci demokrasi savunucularının ileri sürdükleri düşünceler ele alınacaktır.

Habermas, iktidardan ve hukuktan demokratik meşruiyet unsurunu ortadan kaldıran indirgemeci bir demokrasi kavramı karşında, demokratik sürece ilişkin prosedürel bir kavramsallaştırma geliştirir. Bu kavramsallaştırma, devlette merkezileşen bütüncül toplum anlayışından ayrıldığı gibi, farklı dünya görüşleri ve yaşam biçimleri karşısında tarafsız olduğunu da iddia eder (Habermas, 1996: 288). Dolayısıyla, modern toplumun tek taraflı bir ussallık (araçsal ussallık) tarafından yönetilmesine karşılık Habermas’ın önerdiği, iletişimsel ussallıktır. Çünkü araçsal ussallık kamusal alanı sömürgeleştiren bir ussallıkken, iletişimsel ussallık kamusal alanı canlandırarak demokratikleşmenin de yolunu açacaktır.[22] Dolayısıyla, “müzakereci demokrasi açısından kilit nokta, bir yönetim birimindeki yurttaşlar, gruplar, hareketler ve örgütler arasında görüş oluşturma, tartışma, müzakere ve çekişmeden oluşan bir “kamusal alan”ın bulunduğu fikridir” (Benhabib, 1999b: 121) ve kamusal bir müzakere alanı demokratik kurumların meşruiyeti açısından zorunludur. (Benhabib, 1999b: 102). Stratejik ve araçsal eyleme zıt olarak, demokratik diyaloga temel olan şey ‘müzakeredir’. Böylesi bir müzakereci akıl, eşitlikçi, zor yoluyla olmayan, aldatma, hile, güç ve stratejiden bağımsız olarak işler (Smith ve Wales, 2000: 53).

İletişime dayalı demokrasi anlayışı, devlette merkezi bir biçim almış toplumsal bütün anlayışıyla değil, merkezi olmayan bir toplum modeliyle işler. Çünkü demokrasi, “özerk yurttaşların kamu yararına akıl kullanımının kurumsallaştırılması” (Habermas, 1999) olarak algılandığında, devletin ya da herhangi başka bir kurumun merkezi rolüne gerek kalmaz. Müzakereci demokrasi modeli; (a) değer çoğulculuğuna rağmen ortak yarara ilişkin kabul edilebilir formülasyonlara ulaşmayı amaçlar; (b) çıkar çatışmalarının varlığına rağmen, insanı ortak işbirliği koşullarının varlığına ikna etmelidir; ve (c) mağdur herkesin kendi bakış açısını dile getirme şansına sahip olacağı bir “birlik oluşturma tarzları çoğulculuğuna” öncelik tanır[23] (Benhabib, 1999b: 110-111). Demokratik prosedürde, pratik aklın ideal içeriği, pragmatik bir biçim alır, haklar sisteminin gerçekleştirilmesi, bu içeriğin kurumsallaştığı biçimlere dayanılarak ölçülür. Demokratik yöntem, söylemde ve pazarlık süreçlerinde, bu yöntemle uyum içerisinde ulaşılan bütün sonuçların makul olmasını sağlayacak iletişim biçimlerinin uygulanmasıyla kurumsallaştırılır. Dolayısıyla temel gereksinim, müzakerenin, tartışmanın ve ikna etmenin yöntemlerini geliştirmektir. Müzakereci siyasetler, meşrulaştırıcı güçlerini, toplumsal bütünleştiricilik işlevini yalnızca yurttaşlar ortaya çıkan sonuçların makul bir nitelik taşımasını beklediği için yerine getirebilen bir düşünce ve irade şekillendirme sürecinin söylemsel yapısından alırlar (Habermas, 1996: 304). Habermas’ın yöntemsel olarak ‘doğru’ kararların meşruiyetlerine temel oluşturduğunu söylediği prosedür, bütün toplumsal kurumlar için bir model değil, ayrı, anayasal olarak düzenlenmiş siyasal sistemdeki esas yapıdır (Habermas, 1996: 305). 

Liberal teoriden farklı olarak müzakereci/söylemsel bir teori, toplumsal bilginin kendisinin, bireyin ve kolektif kimliğin oluşturucusu olarak etkileşim üzerine özel bir vurgu yapmasından kaynaklanır (Blaug, 1996: 50). Dolayısıyla, liberal görüşte siyasetin temel paradigması piyasa, güç ilişkileri ve kişisel çıkarlar üzerine kurulmuşken, cumhuriyetçi modelde siyasetin temel paradigması piyasa değil diyalogdur.[24] Bireyler ve kolektif kimlikler kendi tercihlerini etkileşim sürecinde oluşturdukları için, meşruiyet katılımcıların bilgi alıp verdikleri, ihtiyaçlarını ve fikirlerini açıkladıkları yüz yüze bir tartışmada üretilebilir sadece. Habermas’a göre söylem kuramı, hem liberal hem de cumhuriyetçi teorilerde bulunan özellikleri temel alarak bunları “ideal bir usul” kavramında bütünleştirir. Burada usul,[25] siyasetin iletişimsel biçimlerinin ve koşullarının kurumsallaştırılması, yani, toplu eylem aracılığıyla değil fakat, müzakere ve diyalog yoluyla siyasete katılma anlamına gelir ki, Habermas’a göre halk egemenliği ve siyasal kamusal alanın çevre alanına bağlanmış böylesi bir siyasal sistem, merkezsizleştirilmiş bir toplum imgesiyle de uygun düşer (1999: 46). Bu anlamda Habermas, biri siyasal, biri ekonomik, biri sivil olmak üzere üç toplumu birbirinden ayırarak, kamusal alanı sivil toplum alanına yerleştirir. Bu, hem liberal (örneğin Rawls’da) hem de cumhuriyetçi modellerden farklı olarak, demokrasinin bir tür devlet toplum ilişkisi olarak anlaşılması yerine, ahlaki ve siyasal olarak eşit kabul edilen bireysel ve kolektif kimliklerin kendi yaşam tarzlarını etkileyen kararlar üzerinde makul ve özgür sorgulama olanağı buldukları ve bu anlamda karar alma süreçlerine katıldıkları bir kamusal iktidar pratiği olarak (Benhabib, 1999b: 104-105; Kapoor, 2002: 459: Charney, 1998: 97) anlaşılması demektir ki, bu durumda politikalar, en güçlü çıkarlar galip geldiği için değil fakat, vatandaşlar gerçekleri dinleyip eleştirdikten sonra beraberce onların doğruluğuna karar vermişlerse eğer benimsenmelidir. Bunu sağlayabilmek; (a) müzakereye katılımda eşitlik ve simetri; (b) herkesin belirlenen konuları sorgulama hakkı; ve (c) herkesin söylem usulünün kuralları ve bunların uygulanma tarzı hakkında savlar ortaya atma hakkına sahip olmasıyla olanaklı olabilir (Benhabib, 1999b: 105). Örneğin Benhabib’e göre, Habermas’ın “ideal konuşma durumu” dediği şey, şu türden güçlü etik varsayımları içermektedir: (a) Evrensel ahlaki saygı ilkesi: Ahlaki söylemin katılımcısı olma hakkı. (b) Eşitlikçi karşılıklılık: Söyleşinin katılımcısı olan her kişinin çeşitli söz edimlerini icra etme hakkı (1999a: 53-54). Bu iki temel ilke, Benhabib’in müzakereci demokrasi modelinin temelinde yer alırlar. Bu durumda, müzakere için önemli olan, “neyin” tartışıldığı ve “ne” karara varıldığından çok, “nasıl” tartışıldığıdır ki, böylesi bir prosedür meşruluğun temel kaynağıdır (Örneğin, bkz. Cohen, 1999a; Benhabib, 1999a; 1999b; Dryzek, 2001). Bu anlamda, Habermas’cı müzakereci demokrasi süreci için önemli olan noktalar şunlardır; (a) geniş halk katılımının varlığı; (b) kamusal tartışma ve sorunlardan haberdar olma; (c) bir yargıya ulaşmak için müzakereler yapma (Weeks, 2000); (d) müzakerede güç ve iktidar ilişkilerinden bağımsız olarak her birey için eşit koşullar oluşturma; ve (e) müzakere edilen konuda konsensusa ya da güvenilir bir takım sonuçlara/yargılara ulaşma.[26] Nitekim, müzakereci demokrasiyi, Cohen, eşit yurttaşlar arasında kamusal tartışma ve akıl yürütme; Benhabib, kolektif karar almaya bağlı olarak rasyonellik ve meşruiyetin devamı için gerekli bir koşul; ve Habermas, bireylerin söylemsel irade oluşumuna katılımları süreci olarak değerlendirir (Cunningham, 2002: 163).

Habermas’ın sistem ve yaşam alanı ayrımıyla yola çıkarak yeni toplumsal hareketlerle ilgili bir siyasal teori geliştiren Cohen ve Arato’nun teorilerinin merkezinde, Habermas’ın iletişimsel eylem kuramına ve sistem/yaşam alanı ayrımına uygun olarak sivil toplum kavramı yer alır. Sivil toplum, ekonomi  ve devlet arasında yer alan, kişisel alan (özellikle aile), birlikler/dernekler (associations) alanı, toplumsal hareketler ve kamusal iletişim biçimlerinden meydan gelen bir toplumsal etkileşim alanıdır. Modern sivil toplum, kendini oluşturma ve kendini harekete geçirme (mobilization) süreçleriyle oluşturulur. Yasalar, kişisel haklar yoluyla kurumsallaştırılır ve genelleştirilir. Sivil toplumu, partilerin, siyasal örgütlerin siyasal toplumundan ve üretim ve dağıtım kurumlarının ekonomik toplumundan ayırt etmek gerekli ve anlamlıdır (Cohen ve Arato, 1992: IX). Sivil toplumun siyasal rolü, doğrudan iktidarın kontrolü ya da ele geçirilmesi ile değil, demokratik birlikler yoluyla ve kültürel kamusal alanda özgür tartışma yoluyla  etkide bulunmaktır (Cohen ve Arato, 1992: X). Sivil toplum söyleminin yeniden canlandırılması, yalnızca modernitenin ütopik ideallerinin yeniden canlandırılması anlamına gelmez, sivil toplumun kendisi de, demokrasiyi tamamlayıcı unsurlar bütünü ve modern toplumdaki farklılaşmaya uyum sağlayabilecek olan karmaşık medeni, siyasal ve toplumsal haklar bütününü içeren yeni bir tür ideal olarak ortaya çıkmıştır (Cohen ve Arato, 1992: XII). Cohen ve Arato’nun sivil toplum anlayışları, söylemsel/müzakereci demokrasinin uygulanabilirliğinin koşullarıyla ilgilidir, zira, müzakereci bir demokrasi, sivil toplumun anayasal destekle güvenceye alınması, hukuk devleti ilkelerinin siyasal sistemin temel yapısı olmasıyla geliştirilebilir.

Habermas ve Benhabib’in çabalarına benzer bir biçimde, John Rawls’ın Political Liberalism adlı eserinde üzerine odaklandığı temel sorunun, modern demokratik bir toplumda, her biri makul (reasonable) olsa da, birbirinden farklı, kapsamlı öğretileri benimseyen yurttaşlar ve sözü geçen farklı görüşler arasında kurulması istenen bir çoğulculuğun koşullarını –dayanacağı temelleri ve işleyişi için gerekli araçları-, Kantçı ahlak anlayışı ve toplumsal sözleşme geleneklerine dayanan bir siyasal liberalizm anlayışı çerçevesinde ortaya koymak olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. En temel anlamda John Rawls’ın siyasal liberalizm anlayışı, toplumlar için en doğru siyasal sisteme, “iyi yaşam”ın ne olduğu gibi sorulara, tözsel değil yöntemsel (procedural) yanıtlar vermek gerektiğini savunan Kantçı geleneğe dayanır. Bu noktadan hareketle, Rawls, aşağıda açıklanacak olan, siyasal adalet anlayışı (a political conception of justice), “kamusal akıl” (public reason), “örtüşen görüşbirliği” (overlapping consensus) gibi kavramlar yoluyla, aslında benimsedikleri farklı dinî, felsefi, ahlaki öğretiler nedeniyle kendi içlerinde bölünmüş olsalar da, özgür ve eşit yurttaşlardan oluşan bir toplumda istikrar ve adaletin nasıl sağlanabileceği sorusuna yanıt vermeye çalışır (Rawls, 1996: 4). Bu yanıtı oluşturan en temel kavram  ise, bütün farklı, hatta birbiri ile çelişen/çatışan öğretilerin, toplumda eskiden beri var olan ve artık genel kabul görmüş belirli birtakım değerlere, yargılara dayanarak içeriğinin kendi benimsedikleri öğretiler ile uyumlu olması koşulunu aramaksızın, anayasal bir demokrasinin temel ilke ve yöntemlerine ilişkin siyasal bir anlayış üzerinde oluşturacakları “örtüşen görüşbirliği” kavramıdır (Rawls, 1996: 15). Ancak burada sözü geçen temel kabuller, özgürlük, eşitlik gibi temel değerlerin ötesine geçmez ve  Rawls’un ‘siyasal olan’dan anladığı şey ile uyum içindedir. Rawls demokratik ve istikrarlı bir toplumun nasıl sürdürülebileceğini tartıştığı sırada şunları dile getirmektedir:

Kamusal hayatta, temel siyasal konuları tartışırken kullanmaya alışık olduğumuz kapsamlı felsefi ve ahlaki görüşlerin ikinci plana alınmasını istemek normaldir. İlkelerini ve değerlerini bütün yurttaşların onaylayabileceği bir siyasal anlayış, kamusal akla -yurttaşların temel adalet sorunları ve anayasal esaslar hakkında kamusal toplantılarda (forumlarda) tartışması/muhakeme etmesine en iyi şekilde kılavuzluk eder. Böylesi siyasal anlayış, bu şekilde ifade etmemiz uygunsa, metafizik değil, siyasal olmalıdır (Rawls, 1996: 10).

 

Siyasal adalet anlayışının merkezinde yer alan ve örtüşen görüş birliğinin üzerinde uzlaşacağı varsayılan hakkaniyet olarak adalet kavramı, belirli bir siyasal geleneğin içerisinden başlayıp bir kuşaktan diğerine süren, adil bir işbirliği sistemi olarak görülen toplum düşüncesini temel düşünce olarak kabul eder. Bu temel düzenleyici düşünce ona eşlik eden diğer iki temel düşünce ile birlikte gelişmektedir: İlki özgür ve eşit kişiler olarak (işbirliğine katılan) yurttaşlar düşüncesi, ikincisiyse, siyasal bir adalet anlayışı tarafından gerçek anlamda düzenlenmiş bir toplum olarak iyi düzenlenmiş toplum düşüncesi [27] (Rawls, 1996: 14).

Rawls’ın temel kavramlarından biri olan hakkaniyet olarak adalet iki ilke üzerine kuruludur:

a.        Her birey, herkes için de kabul edilebilir olan, tam anlamıyla yeterli bir temel haklar ve özgürlükler sistemi için eşit hakka sahiptir ve bu sistemde, eşit siyasal özgürlüklerin ve yalnızca onların, eşit değerleri güvence altına alınmıştır.

b.        Sosyal ve ekonomik eşitsizlikler, şu iki koşula uymalıdır: Birincisi, bu eşitsizlikler fırsat eşitliği koşulları altında herkese açık olan mevki ve görevlere bağlanmalıdır; ikincisi, bu eşitsizlikler toplumun en kötü durumdaki üyelerinin yararının gözetilmesi ilkesine dayanmalıdır.

Bu ilkeler, liberal siyasal bir adalet anlayışının içeriğine örnek teşkil eder. Sözü geçen siyasal anlayış, toplumun temel kurumlarının çerçevesi, ve ona uygulanan ilkeler, standartlar ve kuralları olduğu kadar,  aynı zamanda, bu normların, topluma ait idealleri gerçekleştirecek olan üyelerin kişilik ve davranışlarında nasıl yansıdığını da konu edinir. Bu noktada hem bu siyasal anlayışın içeriği, hem de Rawls’un bu anlayışı benimseyip yaşatacak olan yurttaşları nasıl gördüğü, onun siyasal liberalizm anlayışını yeni toplumsal hareketler bağlamı ile ilişkilendirmede bir çerçeve sağlayabilir.[28]

İlk bakışta Rawls’un sözünü ettiği, “özgür ve eşit yurttaşlar”, toplumsal işbirliğine katılan, bir adalet duygusuna ve “iyi anlayışı”na sahip akılcı ve makul kişiler (reasonable persons) olarak, makul çoğulculuğun temel güvencelerinden birini oluştururlar (Rawls, 1996: 19-30-48). Örtüşen görüşbirliği de bu yurttaşların teker teker sahip oldukları dinî, felsefi, ahlaki öğretilerden bağımsız, ancak her birinin farklı nedenlerle de olsa ortak biçimde benimseyebilecekleri siyasal adalet anlayışına ilişkindir (Rawls, 1996: 134).

Böyle bir çerçevede görüldüğünde Rawls’un çabası iyi yaşamın, temel ahlaki değerlerin vb. neler olduğuna dair görüşlerinde farklılaşan bir toplumda istikrarı sağlamayı amaçlarken, yeni toplumsal hareketlerin hedeflerinden biri olarak görülebilecek çoğulculuk ilkesi ile yakından ilgilidir. Ancak Rawls’un savunduğu çoğulculuk ilkesi, daha genel anlamda benimsediği siyasal anlayış nedeniyle yeni toplumsal hareketler ile liberalizm arasındaki temel tartışma ve ayrımları yeniden ortaya koyar. Rawls’un siyasal anlayışı, anayasal esaslar ve temel adalet sorunları ile ilgilidir, kamusal aklın sınırları da bu noktada çizilir (Rawls, 1996: 10-11). Bu durumda, kişisel/gündelik hayatı, gündelik hayat-özel alan ayrımını, geleneksel siyasal katılım mekanizmalarının içeriğini ve işlerliğini sorgulayan yeni toplumsal hareketler ve bu hareketlerin özneleri - Rawls’un siyasal anlayışı onlara da liberal bir toplumsal projede var olma hakkını garanti ediyor olsa bile - bu tür liberal bir çerçeve içerisinde sorgulayacak çok şey bulacaklardır. Bunlar arasında en önemlileri Rawls’un topluma, siyasal kültüre ilişkin temel kabulleri ve önerdiği anlayışın prosedürcülüğü ya da bir başka deyişle, temel tözsel sorunlara değinmeyi reddediyor olması olarak belirlenebilir. Rawls’un Habermas’a yazdığı yanıt (Rawls, 1995) arasında geçen tartışma bize bu sorunlara ilişkin ipuçları vermektedir. Habermas’ın iletişimsel eylem kuramı ile kendi siyasal liberalizm anlayışını karşılaştıran Rawls, siyasal liberalizmin, dinî, felsefi ya da ahlaki öğretilerden bağımsız olduğunu, Habermas’ın yaptığı gibi ‘anlam’a, hakikate ya da teorik ve pratik geçerlilik ölçütlerine değinmediğini vurgular (Rawls, 1996: 376). Habermas’ın “ideal konuşma durumu” (ideal speech situation) karşısına, kendi “başlangıç durumu” (original position) kavramını çıkaran Rawls’un (1996: 381) önerdiği düşünsel modelde kişiler, bilgisizlik peçesi (veil of ignorance) arkasında bulunurlar. Başlangıç durumundaki kişiler, bilgisizlik peçesinin varlığı nedeniyle kendileri hakkında hiçbir bilgiye sahip değildirler: Toplumdaki yerlerini, doğal yetiler açısından donanımlarını, yaşamlarındaki ‘iyi’ anlayışlarını ve yaşam planlarının detaylarını; örneğin ekonomik ve sosyal durumlarını, etnik kökenlerini, dinlerini, cinslerini, zeki ve sağlıklı olup olmadıklarını, yaşamda hangi ‘iyi’ anlayışını benimsediklerini bilmemektedirler. Adalet ilkelerinin saptanacağı bu varsayıma dayalı başlangıç durumunda ve onu takip eden gerçek kamusal tartışmalarda bütün tözsel kabullerin, metafizik unsurların dışarıda bırakılması gerekir (Rawls, 1996: 382). Sivil toplum alanında özgür ve eşit yurttaşlar, anayasal esaslar, siyasal idealler ve değerler hakkında tartışabilirler ve makul bir siyasal adalet anlayışına ulaşabilirler, ancak bu tartışma siyasal olanın sınırlarını aşmamalı, Habermas’ın söylem etiğinde olduğu gibi, akılcılık ilkesine dayandırılan ahlaki doğrularla temellendirilmemelidir (Rawls, 1996: 384-85). Rawls’a göre bu bilgisizlik peçesi ardındaki insanlar en azından iki temel ilke üzerinde anlaşabilirler. Bunlardan birincisi, herkesin temel özgürlüklere sahip olma hakkının varlığı (eşit özgürlük ilkesi), ikincisi toplumsal değerlere sahip olmada eşitsizliğin varlığının kabulü, ancak bu eşitsizliğin toplumun en dezavantajlı kesimlerine en çok avantaj sağlayacaksa meşru sayılması (ayrı tutma ilkesi) (Dağı, 2001: 212).[29]

Yukarıda belirtilen noktalar ışığında Rawls’un siyasal liberalizm kuramının, genel olarak, Batı toplumlarının anayasal liberal sistemlerinin daha iyi, özgürlükleri daha fazla korurken, eşitlik ilkelerini de gözeten bir anlayış çerçevesine çekmeye çalıştığı söylenebilir. Rawls bu tartışmayı siyaset felsefesi düzeyinde ve soyut kavramlar, kendi deyimiyle “temsil araçları” kullanarak yürütmektedir. Metinde, örneğin yeni toplumsal hareketler gibi somut bir soruna/duruma değini bulunmamaktadır. Ancak sunduğu çerçevenin özel alanı, toplumsal ilişki ağlarındaki güç dengelerini, yaşama ilişkin temel anlamları sorgulayan yeni toplumsal hareketler için kabulü zor bir çerçeve sunduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

2.2.2. İletişimsel Eylem Kuramı ve Müzakereci Demokrasi Eleştirileri

Müzakereci demokrasi teorisinin temelinde, her ne kadar bir çok yazar tarafından değişik açılardan yaklaşılarak geliştirilmiş olsa da, Habermas’ın, içinde stratejik ve iletişimsel eylemin gerçekleştiği sistem ve yaşam dünyalarını birbirinden ayırarak oluşturduğu iletişimsel eylem kuramı yatar. Bu nedenle, burada, birincisi, Habermas’ın iletişimsel eylem kuramına yapılan eleştiriler, ve ikincisi, Habermas’ın ve takipçilerinin müzakereci demokrasi teorisine yapılan eleştiriler olmak üzere iki yönlü eleştiriden bahsedilecektir. Arkasından, gerek makro düzeyde gerek mikro düzeyde gerekse müzakereci bir demokrasinin sınırlılıklarını göstermek amacıyla “müzakerenin ikilemleri” denebilecek çelişkiler ya da müzakerenin uygulanması/gerçekleşmesi sırasında ortaya çıkabilecek çelişkisel durumlar tartışılmaya çalışılacaktır. Bu çelişkili durumların ise, müzakerenin/müzakereci demokrasi anlayışının kendisine içkin olduğunu, dolayısıyla kolayca aşılmasının olanaklı olmadığını ileri sürmek mümkündür.

a. Habermas’ın iletişimsel eylem teorisi, hem aydınlanma düşüncesinin, hem de Marksist ekonomi politik ve tarihsel materyalizm anlayışının bir eleştirisini içermektedir. Yukarıda bahsedildiği gibi, Habermas’a göre modernleşme, yaşam dünyasının rasyonelleşmesinin yeterli olgunluğa erişmesinden önce, içerisinde para ve iktidar araçları kurumsallaştırmış, bu da yaşam dünyasının kolonileşmesine neden olmuştu. Yapılması gereken, modernizmin yaşam dünyasını kolonileştiren bu özelliklerini ayıklamak ve tamamıyla ortadan kaldırılması yerine “yeniden inşa edilmesi gereken mirasları”nı[30] geliştirmektir. Dolayısıyla, daha fazla demokrasinin modernizmin bu sorunlarını çözeceği düşünülür. Çünkü modernizmin krizi, Habermas’a göre, Marx’ın belirttiğinin tersine ekonomi içinde değil, daha çok toplumsal bütünleşme alanında yatar (Mouzelis, 1992: 272).[31] Bu nedenle Habermas, gerek post-yapısalcı gerekse post-modern ya da modernizm karşıtı teorileri kabul etmeyerek, modernliği, var olan sorunlarına rağmen, bir özgürleşim hareketi olarak görür (Gorz, 2001: 174).

Habermas’ın Marx eleştirisi ise, (a) teori ve pratik arasındaki ilişki sorunu; ve (b) tarihsel materyalizm anlayışı üzerine odaklanır. Habermas, pratik bir niyeti olan bir teorinin hitap ettiği grup ya da sınıfın proleterya olamayacağını, çünkü zaten proleteryanın ona atfedilen rolü gerçekleştiremediğini ileri sürer ve proleteryanın devrimci gücünden şüphe duyar (Heller, 1982: 25; Disco, 1979: 191). Habermas Marksizmin üretici güçler alanında yer alan araçsal eyleme vurgu yaptığını, oysa, üretim ilişkileri alanında iletişimsel eylemin de önemli olduğunu, Marksizmin de bu noktayı gözden kaçırdığını ileri sürer. Ne var ki, tam da bu noktada Habermas’ın teorisinin sorunları başlamaktadır. Nitekim Habermas, örneğin, müzakereci bir demokrasinin “nerede” (kamusal alanda) ve “nasıl” (eşit ve adil katılımla) gerçekleşeceğini gösterir ancak “kim” (katılımcılar) sorusunu yanıtlamada başarısızdır. Çünkü, Habermas’ın pratik bir niyeti yoktur. Bu nedenle de Marx’ın yaptığı gibi bir özneye ya da aktöre vurgu yapmaz. Bu durumda, örneğin, yaşam alanının kolonileşmesine karşı mücadele edecek olanlar, özel bir sınıf/grup değil, “herkes”dir. Yani, bu teknikleşme sürecine engel olacak aktörler kimlerdir sorusu, Habermas’ın teorisi içinde yanıtsız/belirsiz kalır. Yaşam alanı içindeki “herkes” bu teknikleşme/kolonileşme sürecinden aynı biçimde ve düzeyde mi etkilenmektedir? Eğer herkes farklı biçimde etkileniyorsa, bu kolonizasyonu engellemek için kim, neden güdülenecektir? Örneğin, iletişimin bozulmaması nasıl sağlanacaktır? Daha da önemlisi, bu çöküşten kurtulmak için insanları motive edecek şey nedir? Marx için, proleteryanın kendi nesnel çıkarları onu motive edecek noktaydı. Ne var ki Habermas’ın teorisi bu anlamda bir praksis teorisi geliştirmede başarısız kalmaktadır. Örneğin Held’e göre; (a) eleştirel teorinin kime hitap ettiği; (b) somut bir durumda eleştirel teorinin nasıl uygulanacağı; ve (c) aydınlanmanın motorunun ya da kışkırtıcısının kim olacağı soruları Habermas’ın teorisinde yanıtlanmaz (akt. Livesay, 1985: 68). Bu önemli bir sorundur. Çünkü çağımızın temel problemi, yaşanan siyasal, ekonomik ve sosyo-kültürel krizlere karşı ne yapılması gerektiği değildir asıl olarak. Ne yapılması gerektiği hakkında bir takım fikirler ileri süren bir çok düşünür vardır zaten. Nitekim, bütün demokrasi teorileri de ne yapılması gerektiğine ilişkin tezler ileri sürmektedir. Ne var ki, asıl olan, yapılması gerekeni yapma gücü ve kararlılığına kimin sahip olduğudur. Müzakereci demokrasinin temel sorunu (ve ileride bahsedeceğimiz gibi agonistik demokrasinin de temel sorunu), yapılması gerekeni kimin yapacağına ilişkin bir adres göstermemesidir.

İkinci bir başka nokta, Marksizmin bütünselliğine karşı Habermas’ın teorisindeki “süreksizlik”tir. Marx, ekonomi, toplum ve siyaset arasında bir ayrım yapmamış, tersine, bunlar arasındaki süreklilikleri ve ilişkileri takip ederek teorisini böylesi bir bütünsel bakışla inşa etmişti.[32] Bu nedenle de, değişimin sağlanması, alt yapı ve üst yapının bütününün alt üst edilmesi koşuluna bağlıydı. Oysa Habermas, ekonomi, toplum ve siyaseti birbirinden ayırır. Bu durumda Habermas, modernite projesinin onun kapitalist üretim ilişkisinin egemenliği altında olma özelliğini, yani ekonomik boyutunu bir tarafa bırakarak araçsal akılcılık temelinde yaklaşarak, örneğin, global bir modernitenin aslında sermayenin globalleşmesi anlamına geldiğini göz ardı eder (Keyman, 2001: 237-238). Bu durumda, her önemli toplumsal sorunun, eninde sonunda ekonomik yapıya dönmemizi gerektireceğini ileri sürerek, en son noktada/son kertede bile olsa ekonomik yapının belirleyici etkisinin devam ettiğini, ne var ki Habermas’ın bunu göz ardı ettiğini söylemek olanaklı. Nitekim, kapitalist bir sistemde her ne kadar ekonomik alan ile siyasal alan ayrı örgütlenmiş olsa da, sınıf egemenliği ekonomik ve siyasal iktidarın birlikteliğini varsayar (Öngen, 2003: 167). Demokrasi ise, servetin küçük bir elitin elinde aşırı derecede yoğunlaştığı toplumlarla bağdaşmaz. Bu durumda demokrasi, ya kurulu güç yapısına uşaklık edecektir, ya da sürekli onun tehdidi altında yaşayacaktır (Gills, vd., 1995: 31). Diğer taraftan, çalışmayı/ekonomik yaşamı araçsal akılcılıkla, sivil toplumu/iyi yaşam tercihlerini iletişimsel akılcılıkla kimliklendirmeyi de reddetmek gerekir. Çünkü, emek ya da çalışma sadece araçsal bir eylem alanı değildir, aynı zamanda iletişimsel eylemi de içinde barındırır. Bunun tersini de söylemek doğrudur: İletişimsel eylemin geçerlilik kazandığı/ortaya çıktığı alanlar, araçsal eylemi de içerir. Bu anlamda, pazarda alışveriş yaparken “araçsal akılcılık”, bir kadın derneğinde alınacak bir kararda müzakerede bulunurken “iletişimsel akılcılık” söz konusudur demek tamamen doğru değildir.

Bu noktadan, müzakereci bir demokrasinin geliştirilebilmesi için merkezi bir önemi olan, Habermas’ın ideal konuşma durumu ve anlaşmaya ulaşma anlayışının eleştirisine geçebiliriz. Habermas’a göre, anlama, anlaşmaya dayanır. Nitekim ona göre “anlamaya erişmeye yönelen bir dil kullanımı, dil kullanmanın özgün bir biçimidir” (Habermas, 2001: 287). Duyan kişi, konuşma eylemini anlar, çünkü konuşan kişi, konuşma iddialarının ne olduğu konusunda gerekçeler verecektir ve dinleyen de bunu fark eder. Habermas’ın konuşma, anlama ve anlaşmaya ilişkin bu konumu da bir takım sorunlar içermektedir. Örneğin, her hangi bir insanın konuşulan konu her ne ise onu “anlaması”, konuşanın söylediklerini onaylayabilme, ya da söylediklerinin geçerlilik iddialarını akıl yürütmeye dayalı olarak değerlendirerek kabul edebilme olanağını bilmemize dayandırarak Habermas, anlaşmayı etkileyecek bütün diğer nedenleri (daha fazla bilgiye sahip olmak ya da herhangi bir ekonomik, siyasi, bireysel vb. çıkar taşımak) dışarıda bırakır. Böylesi bir saf konuşma-anlama-anlaşma ilişkisinin kurulabileceğinden kuşku duymak gerekir. Çünkü, günlük bireysel ilişkiler dışında, özellikle sivil kurumlar/dernekler ve devlet kurumları içindeki ilişkilerde ve bunların birbirleriyle ilişkilerinde, ekonomik, siyasal, kişisel güç ve çıkarlardan arınmış, bunlar tarafından etkilenmemiş ve etkilenmeyen konuşma olanaklı değildir. Nitekim bireyler, her hangi bir müzakereye katılırken, tek tek bireyler olarak değil ama, Marx’ın deyişiyle “herkes olarak bireyler” (Marx, 1997)[33] anlayışıyla katılır. Kaldı ki, insanlar her zaman anlaşmak için “konuşmaz” ya da anlaşmak için “anlamaz”. Bu noktada, anlamanın çok ya da az ama her zaman daha fazla bilgiye (ya da başka herhangi bir etkene) dayalı olduğu ileri sürülebilir.[34] Nitekim, ırkçılık ve sonuçları hakkında bir takım bilgilere sahip olan ve ırkçılığı reddeden birisi, Callinicos’un (2001) verdiği örnekten hareketle söylersek, “Hitler’in haklı olduğu”na ilişkin tezlerin hepsini de “anlayacak”, ama muhtemelen aynı fikre ulaşmayacaktır. Bu durumda, anlama ve anlaşma arasındaki Habermascı ilişki de ortadan kalkmış demektir: duyduklarımızı anlayabiliriz ama onları onaylamayabiliriz. Diğer taraftan, ırkçılık ve sonuçları hakkında hiç bir bilgisi olmayan bir insan ise, Hitler’in haklı olduğuna ilişkin savı büyük bir olasılıkla yeterince anlamayacak, ama onaylamaya gelince başka bir takım nedenlerden dolayı (“Türk’ler en üstün insanlardır” gibi bir fikre sahipse mesela) belki de onaylayacaktır. Bu durumda, bir düşünceyi anlamamızı ve onaylamamızı sağlayan başka etkenler devreye girer. Bir fabrika sahibini, işçilerin sömürüsünden kar elde etmeye çalıştığını göstererek, onu bu sömürüden vazgeçirmeye ikna etmeye çalıştığımızı düşünelim. Bu durumda, söylediklerimizi yeterince anlamış olabilir, ama ekonomik çıkarları gereği bundan vazgeçmeyecektir (Eğer böyle olsaydı, sosyalizmi kurmak için işçi hareketinin gelişmesini beklemek yerine, burjuvaları ikna etmek yeterli olurdu). Dolayısıyla, anlamak ile anlaşmaya ulaşmak arasında zorunlu ya da olumsal bir bağ yoktur.

b. Anlamaya ulaşma mekanizması, hem yaşam dünyası için hem de müzakereci bir demokrasinin oluşturulabilmesi için kaçınılmazdır. Nitekim, müzakerenin temeli, insanların birbirlerinin söylediklerini anlama, yorumlama ve benimsemeye (ya da benimsememeye) dayanır. Bu noktada, müzakereci demokrasi eleştirilerine geçebiliriz. Ancak önce, Benhabib’in müzakereci demokrasiye karşı geliştirilen eleştirileri nasıl sınıfladığına bakmak gereklidir. Benhabib, bu eleştirileri üç başlık altında toplar. Bunlardan birincisi, müzakereci demokrasinin bireysel özgürlüklerin aşınmasına ve hukukun üstünlüğünün dengesinin bozulmasına neden olacağına ilişkin liberal teorisyenlerin eleştirisidir (özellikle Rawls ve Ackerman).[35] İkincisi, bu modelin başkalarını susturma pahasına belirli bir konuşma tarzına öncelik tanıdığına ilişkin feminist eleştiridir (Young ve Fraser). Onlara göre demokrasi kamusal alan/özel alan ayrımına dayandığı sürece modern toplumun içinde dışlanmış ve ötekileştirilmiş kimliklerin söz konusu sorgulama sürecinin dışında bırakılmaları gibi bir tehlike söz konusudur (Keyman, 1998: 203). Sonuncusu ise, bu modelin halk oylaması ve kurum karşıtı imaları nedeniyle naif ve tehlikeli olduğunu ileri süren kurumsalcı eleştiridir (Luhmann) (Benhabib, 1999b: 111-112) ve aynı zamanda bu eleştiri, müzakereci demokrasinin uygulanabilir olmadığını ileri sürer (s. 126). Benhabib bu eleştirileri kısaca şöyle yanıtlar: İlk olarak, liberallerin eleştirisi Benhabib’e göre haksız nedenlere dayanmaktadır. Çünkü müzakereci model en genel ahlak ilkelerini sağlayacak bir etik söylem kuramı geliştirerek, kişilerin sahip olduğu belirli hakları korur (örneğin, evrensel ahlaksal saygı ilkesi). Ayrıca her birey aynı haklara sahiptir (eşitlikçi karşılıklılık) (s. 117-118). İkincisi, feministlerin eleştirisine karşılık olarak Benhabib, kamusal alanın çoğulcu ve çok boyutlu bir iletişim ve sorgulama sürecini içerdiği sürece farklılıkları baskı altına alan bir nitelik göstermeyeceğini ileri sürer (s. 126). Son olarak, kurumsalcıların müzakereci demokrasinin uygulanabilir olmadığına ilişkin eleştirilerine karşılık olarak Benhabib, sorunun müzakereci demokrasinin uygulanabilirliğiyle ilgili olmadığını, asıl sorunun karmaşık toplumların böylesi bir demokrasiye elverip vermediği olduğunu ileri sürer (s. 127).

Bu çalışmada müzakereci demokrasi eleştirileri, (a) müzakereci demokrasinin uygulanabileceği mekan; (b) uygulama yöntemi; (c) katılımcılar ile onların niteliği; ve (d) kimlik ve fark üzerine odaklanan eleştirilerle sınırlandırılacaktır.

a. Müzakereci bir demokrasinin uygulama mekanı devlet kurumlarının dışına yerleştirilmiştir. Böylece, merkezsiz demokrasi anlayışına uygun olarak, demokrasi devlet merkezli olarak değil fakat resmi olmayan derneklerdeki konuşma/tartışma/müzakereye dayalı olacaktır. Nitekim bu dernekler, “siyasal kamusal alanın çevresel ağlarını” (Remer, 1999: 50) oluştururlar. Diğer taraftan, resmi olmayan merkezler/dernekler/birlikler dışındaki alanlarda müzakereci demokrasinin uygulanabilirliği meselesi yanıtlanmamaktadır. Örneğin, bir takım hiyerarşik yapıları içeren herhangi bir devlet kurumuna ait işyerinde adil bir müzakere nasıl söz konusu olabilir sorusuna, müzakereci demokrasi sınırları içinde kalarak yanıt vermek zordur. Bu anlamda, Habermas ve takipçileri normatif teorilerini demokrasinin güncel işleyişine yaymamakta, demokrasiyi katılımcılar tarafından deneyimlenmiş olma anlamında genişletmemektedirler. Bu onların teorisinin ütopyacı yanıdır (Blaug, 1996: 65-66).

b. Yöntemsel açıdan müzakereci demokrasi usulcüdür, yani, bir takım kurumsal usulleri vurgulayarak ortak karar alma sürecini içerir. Böylesi bir usulcülük, Benhabib’e göre (1) temel inançlar düzeyindeki kalıcı değer çatışmalarına bir yanıttır; (2) çatışan çıkarları dile getirme ve eleme yöntemidir; ve (3) mağdur herkesin kendi bakış açısını dile getirme hakkına sahip olabileceği bir birlik oluşturma tarzları çoğulculuğuna öncelik tanır (Benhabib, 1999b: 110-111). Bu durumda, herhangi bir anlaşmanın geçerli olabilmesi için usul anlamında konsensus yoluyla anlaşmış olmalarını gerektiren bir durum ortaya çıkar. Nitekim, müzakereci demokratlara göre “demokratik bir prosedür meşruluğun kaynağıdır” (Cooke, 2000: 950). Ne var ki burada vurgulanması gereken önemli nokta, müzakereci demokratların “usul”e ilişkin meşruiyeti yeterli görerek, “esas”a ilişkin meşruiyetin ise bunun aracılığıyla sağlanabileceği yaklaşımıdır. Anlaşma ya da konsensus, esasa ilişkin/özsel inançlar düzeyinde değil, fakat inançları değiştirme ve ilerletme için süreçler ve usuller düzeyinde olmalıdır (Cunningham, 2002: 167). Ne var ki, Gould’un belirttiği gibi, herhangi bir anlaşma, “üzerinde anlaşılan normların normatif içeriğinin meşruluğunu” da ilgilendirir (Gould, 1999: 249). Buradaki problem basitçe şudur: Her hangi bir müzakere, belirlenmiş bir takım kurallarla (özgür ve eşit katılım vb. gibi) işlemelidir ve kararlar böyle alınmalıdır. Alınan kararın meşruluğu buna bağlıdır. Öte yandan, alınan kararın “demokratikliği” de buna bağlanmaktadır. Bu noktada şu türden eleştiriler yapılabilir: Öncelikle; (a) usule ilişkin kuralların önceden belirlenmesi, aslında “esas”a ilişkin bir belirlemedir ve müzakereye katılanların bu konudaki katkılarını/fikirlerini engeller. Örneğin, “müzakerede eşitlik olmalıdır” dediğimizde, müzakerenin usulüne ilişkin bir şey söylemiş olmamıza rağmen, bu, esasa ilişkin bir sonuçtur. Çünkü önceden bu konuda bir konsensus varmış gibi düşünülür, dolayısıyla, başkalarının bu görüşe karşı çıkma haklarını baştan reddetmiş oluruz. Burada bir “ikilem” ortaya çıktığını söylemek olanaklıdır. Gutmann ve Thompson, bu ikilemden kurtulmak için, müzakere ilkelerinin de müzakere edilmesi gerektiğini (Cunningham, 2002: 181) ileri sürerler ancak, bu öneri ikilemden kurtulmak için yeterli görünmemektedir. Çünkü, böyle yapılsa bile sonucun “demokratik” olacağı konusunda bir şey söylenemez. Dolayısıyla, demokrasi sadece bir prosedür değil, ondan öte felsefi bir takım sonuçları olan bir süreç olarak algılanmalıdır. Çünkü, bu demokratik prosedürün olanaklı olması için, en azından bir tane felsefi/ahlaki bir önermede de bulunuyoruz demektir. (b) Diğer taraftan, müzakere sırasında oluşacak grupsal kutuplaşmalar, insanları anlaşmadan çok, daha fazla aşırı davranışlar sergilemeye ya da çatışmaya yönlendirebilir. Bu durumda, usul ne kadar demokratik olursa olsun, herhangi bir sonuca ulaşmak olanaksızlaşabilir. (c) Son olarak, sadece usule dayalı bir demokrasi anlayışı, genel demokrasi ilkeleriyle uyuşmayan bir takım fikir ve görüşlerin de meşrulaşmasına yarar. Örneğin, “Türkler diğer halklardan üstündür” önermesi, tek bir kişinin aldığı bir karar olması ya da müzakere sonucu ulaşılmış bir anlaşma olması açısından neyi değiştirir? Diyelim, böylesi bir karar herkesin eşit ve adil katılımıyla müzakereci bir tartışma ile alındıysa, usulün demokratik olması bu noktada ne kadar önemlidir?[36] Bazı kolektif kararların, onları ortaya çıkaran usuller ne kadar çekici ya da demokratik olursa olsun, meşru olamayacak derecede demokrasi karşıtı fikirler ya da kararlar içerebileceği düşünülebilir. Nitekim, Cohen bu durumu teslim ederek, demokratik meşruiyetin sınama ölçütünün kısmen esasa ilişkin olacağını, yani sadece sonuçlara varmayı sağlayan süreçlere değil, aynı zamanda sonuçların içeriğine bağlı olacağını belirtir (Cohen, 1999a: 141). Usule dayalı müzakereci bir demokrasi anlayışı, her zaman meşru sonuçlar doğurmasa da, usulü öne çıkaran böylesi bir sürecin yaratacağı olumlu bir tarafın da olduğunu söylemek gerekir. Bu da, bireylerin müzakere süreçlerine katılımıyla birlikte, daha fazla siyasallaşması, yani olaylara/kararlara katılırken daha fazla ve değişik siyasal bakış açılarına dayanması sonucunu doğurabilir. Aslında böylesi bir sonucun, Habermas’ın ve diğer müzakereci demokrasi kuramcılarının niyet ettikleri gibi sadece müzakereye katılma yoluyla siyasal süreci etkileyebilme olanağını değil, fakat aynı zamanda bireylerin daha fazla siyasal bir yaklaşım geliştirebilme, üzerinde müzakerede bulundukları konuda genelleme yapabilme ve içinde bulunulan ekonomik-siyasal sistemle bağlantılar kurma olanağını da sağladığını söylemek mümkündür. Bu anlamda, sadece siyasete katılma değil, fakat aynı zamanda siyasal bir bilince de sahip olmak önemlidir ve müzakere süreci bunu geliştirebilir. Diyelim, çevreci hareket içerisinde bireylerin geliştirdikleri siyasal bir bakış açısı, çevre kirlenmesini salt insanların çöplerini sokağa atmasıyla değil, fakat kapitalist ekonomik sistemle çevre kirliliği arasında bağlantılar kurmasını sağlayabilir. Bu, kapitalist sisteme muhalif ya da sistemle çelişkileri bulunan diğer toplumsal hareketlerle ortak bir takım noktalarda bir araya gelme olanağının ortaya çıkması demektir.[37] Benzer özellikler diğer sivil toplum kuruluşları/dernekler/birlikler için de geçerlidir. Bu anlamda, müzakereci bir demokrasi süreci, insanların siyasallaşmasını sağladığı ölçüde ve oranda diğer toplumsal hareketlerle bağlantılar/ortaklıklar kurulmasını sağlayıp başarılı olabilir.

c. Diğer taraftan Young’a göre, müzakereci demokrasi kuramcıları, siyasal ve ekonomik gücü bir tutmanın, konuşmacıları eşit kıldığını var sayma eğilimi göstermektedirler ve bu durum ise ekonomik ve siyasal farklılıklar dışında, başka bir takım bireysel farklılıkların göz ardı edilmesine neden olacaktır. Ona göre sadece ekonomik ve siyasal gücün değil, insanların kültürel farklılıklarını ve farklı toplumsal konumlarını da ortadan kaldırmak gereklidir (Young, 1999: 178). Aynı zamanda, Young’a göre müzakere süreci dışlayıcıdır, yani, herkesin katıldığı/içine alındığı bir süreç gerçek dünyada olanaklı değildir (Young, 2001: 676-677). Bu dışlama mekanizmalarının üstesinden gelebilmek için Young, “geniş kültür ve toplumsal konum farklılıkları içinden iletişimin olanaklılığını ortaya koyan” ve müzakereci demokrasinin genişletilmesini içeren “iletişimsel demokrasi” ideali önerir (Young, 2001: 187-194). Buttom ve Mattson’un müzakereci demokrasinin uygulanabilirliğine ilişkin yaptıkları çalışma, Young’ın eleştirilerini doğrularcasına, müzakere sürecinin, siyasal güç sahibi olanlar (seçilmiş bir yönetici, milletvekili gibi) ve müzakere edilen konu hakkında bilgi sahibi olanlar (uzmanlar, bilim adamları gibi) ile müzakereye katılan sıradan vatandaşlar arasındaki eşitsizlikleri gideremediğini, örneğin, çevresel sorunlar gibi teknik konularda vatandaş bilgisizse, bu onun müzakere sürecinin dışında kalmasına neden olduğunu ortaya koymuştur. Hatta, onların elde ettiği sonuçlara göre, ders veren bir profesör gibi konuşan bir panelistin sunumunda, tartışma ve diyalog kendiliğinden sınırlanmaktadır. Dolayısıyla, onlara göre demokrasiyle müzakere arasında birebir bağlantı olduğunu söylemek yanıltıcı olmaktadır (Buttom ve Mattson, 1999).

d. Son olarak bahsedilecek müzakereci demokrasi eleştirisi, post-modernist ve post-Marksistlerin farklılıkların tanınması ve çatışmanın engellenemez olması temeline dayanır. Bu daha çok, Mouffe (1999; 2002) ve Connolly (1995)’nin eleştirilerinden oluşur. Bu eleştiri, iletişimsel akılcılığın kimlik sorununu anlamada başarısız olduğuna vurgu yaparak, kamusal alanın kimlik/fark temelinde anlaşılması gerektiğini ileri sürer. İkinci eleştiri noktaları, uzlaşmaya dayalı demokrasi anlayışının çoğulculuk anlayışını öne çıkaracağı, bunun ise karşıtlıkların yok sayılması anlamına geleceği konusunda ortaya çıkar. Örneğin Mouffe’a göre, demokrasinin karşısındaki gerçek tehdit, “karşıtlığın silinmesi olanaksız niteliğini yadsımak ve evrensel rasyonel bir uzlaşmayı hedeflemektir” (Mouffe, 1999: 352). Mouffe’a göre;

.....demokratik toplum, toplumsal ilişkilerde kusursuz bir uyum düşünü gerçekleştirecek bir toplum olarak anlaşılamaz. Demokratik topluma, demokratik olma niteliği ancak sınırlı bir toplumsal aktörün kendisine bütünü temsil etme yetisini atfedememesiyle verilebilir. O zaman, demokrasi politikasının ana sorunu, iktidarın nasıl ortadan kaldırılacağı değil, demokratik değerlerle bağdaşır iktidar biçimlerinin nasıl oluşturulabileceği olur (s. 351).

 

Bu eleştirilerin peşinden Laclau ve Mouffe, “siyasetin yeni bağlamını” kimlik siyasetinin oluşturduğunu ileri sürerek, “agonistik demokrasi” (çatışmacı çoğulculuk) adını verdikleri ve kimlik ve fark ilişkisini dikkate alan bir demokrasi ve bu demokrasinin işleyeceği bir kamusal alan yaklaşımı geliştirmişlerdir. İzleyen bölümde agonistik demokrasi yaklaşımı ve ona yapılan eleştiriler tartışılacaktır.

2.2.3. Agonistik Demokrasi ya da Çatışmalı Çoğulculuk

Yaşanan kapitalist gelişmeler (küreselleşme, bürokratikleşme, toplumsal hayatın metalaşması ve homojenleşme vb.) ile Marksist teori arasında bir kriz olduğu söyleminden yola çıkan Laclau ve Mouffe,[38] bu krizi aşma çabası olarak ortaya çıkan Bernstein’cı revizyonizm ile Sorel’in demokratik sendikalizm anlayışının Marksizmden önemli bir kopuş oluşturduğunu ileri sürdüler.[39] Bu iki yaklaşımı ve Gramsci’nin “tarihsel blok” kavrayışını bir arada değerlendirerek Laclau ve Mouffe, ekonominin belirleyiciliği ve işçi sınıfının devrimci rolü anlayışından uzaklaşmalarına Marksist literatürden bir takım gerekçelendirme olanakları buldular. Onlara göre politik özneler artık bir sınıf içinde konumlanmış özneler değil, karmaşık kolektif özneler olduğu ve bu özneler de söylem aracılığıyla kurulduğu için, toplumsal ve tarihsel gelişmeler/olaylar arasında bir nedensellik ve zorunluluk ilişkisi kurmak olanaklı değildir. Zorunluluk, evrensellik ve nedensellik mantığı yerine “olumsallık” mantığını yerleştirerek, bir kişinin sosyo-ekonomik açıdan işgal ettiği yer ile siyasal-ideolojik çıkarları arasında zorunlu bir ilişki olduğunu reddetmek gerektiğini (Eagleton, 1996: 287) ileri sürdüler. Laclau ve Mouffe’a göre Marksizm tarihin özünü ve anlamını kavramaya yönelik tekçi bir yaklaşım sergiler: Tarihi sınıf mücadelesi ve onun kaynaklık ettiği antagonizmalar ekseninde kavrar. Böylesi bir yaklaşımın, kapitalizmin yarattığı sarsıcı gelişmelerle karmaşıklaşan toplum yapısını ve yükselen yeni toplumsal hareketleri anlamaya yeterli olmadığı ileri sürülür. Marksizm’in, sınıf indirgemeciliğiyle malûl olduğu ilan edilir. Sosyalist hareket, sınıf indirgemeci bir yaklaşımla, yeni toplumsal hareketlere, farklı baskı formlarından kaynaklı farklı direniş biçimleri diyerek saygı göstermektense, bu hareketleri sınıf mücadelesi modeli içine çekmeye çalışmıştır (Pepper, 1998: 48). Bu anlamda post-Marksizmin temel dayanakları, (a) evrensel olarak kurulmuş sınıf birliği inancının reddi; (b) toplumun kuruluşunun söylemsel pratiklerle oluştuğunun kabulü; ve (c) toplumsal karşıtlıkların işçi-burjuva çelişkisi yerine daha geniş alanlara yayıldığının kabulüdür (Wood, 1985). Bu üç temel özellikle bağlantılı olarak önerilen siyasal yapı ise, sosyalizm ya da liberalizm ve onların demokrasi anlayışları yerine, radikal bir demokrasidir. Nitekim Laclau, liberal-demokratik-sosyalist bir toplumdan birini tercih etmek durumunda kalırsa demokrasiyi seçeceğini ilan etmektedir (Laclau, 2000: 186). Post-Marksizmin yukarıda belirtilen üç temel önermesinin ışığında, bu tartışmalar izlenirken, sırasıyla; (1) evrensellik; (2) siyasal yapı ve özne konumları ile söylemin kurucu niteliği; ve (3) radikal demokrasi konusuna yaklaşımları takip edilecektir.

Post-Marksistlere göre, tikelci siyasal kimlikler günümüzde giderek artmakta, dolayısıyla hem modernizmin hem de Marksizmin evrenselci ilkeleri ya da herhangi bir evrenselci iddia kriz içine girmektedir.[40]

Modernlik, bir tamlığı, kusursuz bir şekilde kurumlandırılmış bir toplumsal düzeni başarmaya muktedir, sınırsız bir tarihsel eyleyici hayaliyle yola çıktı. Bu tamlığa giden yol nasıl bir şey olursa olsun –dağınık bireysel iradeler çoğulluğunu bir arada tutacak bir ‘görünmez el’ ya da saydam ve akılcı bir toplumsal ilişkiler sistemi kuracak bir evrensel sınıf- her zaman, bu tarihsel dönüşümün faillerinin her türlü tikelciliğin ve her türlü kısıtlamanın üstesinden gelebileceğini, ve kendisiyle barışık bir toplum dünyaya getirebileceğini ima etti. Modernliğin gözünde gerçek evrensellik bu anlama geliyordu. Oysa çağdaş sosyal ve siyasal mücadelelerin çıkış noktası, güçlü bir şekilde kendi tikelliklerini öne sürmektir, hiçbirinin, kendi başına, toplumun tamlığını gerçekleştirmeye muktedir olmadığı yönünde güçlü bir inançtır (Laclau, 2000: 26-27). 

 

Diğer taraftan, soğuk savaş sonrası dönemde, meşruiyetlerini evrensel bir tarih anlayışınca belirlenmiş bir görevden almayan birçok siyasal kimliğin ortaya çıkışına tanık olduğumuzu söyleyen Laclau’ya göre, evrenselliğin yaşadığı kriz, onu tamamen ortadan kaldırmaz, tam aksine, yokluğunu somut/hissedilebilir bir hâle getirir. Nihai anlamların, ‘Mutlak Tin’in varolmadığı bir dünya ise, olumsal, tehlikeli ve sınırlı olanın bilincini açığa çıkarırken, aynı zamanda kimliklerin inşasındaki karmaşık mekanizmalara ilişkin bir farkındalığa da yol açar (Laclau, 1994: 1). Özcü evrenselliğin yaşadığı bu kriz, nesnenin kendisinden çok onun ortaya çıkış/olanaklılık koşullarına, bir başka deyişle varoluşun olumsal (contingent) koşullarına ve inşasının karmaşık süreçlerine dikkat çeker. Nitekim, evrensel ve zorunlu olanın tersine “olumsal” demek, değişken ve tikel olan; kesin ve sabit olanın tersine belirsiz ve değişken olan; kendine yeterli ve nedenle ilgili olanın tersine herhangi bir şeye bağımlı ve sonuçla ilgili olan; beklenen ve düzenli olanın tersine beklenmeyen ve düzensiz olan anlamına gelir (Connolly, 1995: 47). Evrensellik ve zorunluluğun reddi ve olumsal olanın kabulü ayrıca, toplumsal olan içerisinde geliştirilebilir stratejileri de genişleterek çeşitlendirir. Geçmişteki kuramsal kategoriler, yapısal biçimlenişlerini oluşturan güç ilişkileri açığa çıkıp bu kategoriler yapısöküme (deconstruction) uğratıldıkça, bunların içerisinden yeni ve daha karmaşık hegemonik-siyasal hamleler olanaklı hâle gelir (Laclau, 1994: 2).

Ekonomik ve siyasal alan arasındaki zorunlu ilişkinin koparılması ve nedenselliğin reddi, toplumsal sınıfların siyasal kimliklerinin nasıl oluştuğu sorusunu ortaya çıkarır. Bu noktada Laclau ve Mouffe, hegemonik öznelerin zorunlu olarak temel toplumsal sınıflar düzleminde kurulduklarını reddederek (Laclau ve Mouffe, 1985: 172), hegemonyanın alanını artık farklı tikelliklerin bir arada bulunduğu bir alan olarak değerlendirir. Toplumsal kimliğin belirlenmesi, sonsuz sayıda anlamsal farklar arasında bir sabitleme oyunu, yani söylemin kuruluşudur (Üşür, 1997: 55). Öyleyse toplumsal olan her şey ve bunun içerisindeki özneler ancak söylemsel olarak kurulur ve hegemonya alanı da farklı tikelliklerin birbirine eklemlendikleri alan olarak ortaya çıkar. Politik özneler bundan dolayı sınıfsal değil, fakat “karmaşık kolektif iradeler”dir (Laclau ve Mouffe, 1985: 87).

Bu doğrultuda, siyasal kimliklerin nasıl oluştuğunu tartışırken Laclau,  “...öznelerin toplumsal yapıda zaten tanımlanmış bir yerleri olsaydı, yapmamız gereken şey bu kimlikleri keşfetmek olurdu;” yoksa, “...kurmak/inşa etmek değil” demektedir (Laclau, 1994: 2-3). Ancak eğer bütün toplumsal çelişkiler, bir gereklilik olarak, toplumsal kimliklerin bir yapısökümüne neden oluyorsa, ve çelişkilerin olmadığı bir durum herhangi bir toplum biçimi ile birlikte düşünülemiyorsa, herhangi bir toplumsal kimlik, bir boyutuyla, salt keşfetmeyi değil, inşa sürecini de gerektirecektir. Çünkü, bir kimsenin sosyo-ekonomik açıdan bulunduğu yer ile, siyasi ya da ideolojik çıkarları arasında herhangi bir zorunlu ilişki olamaz. Öyleyse, keşfedilecek şey, böyle bir zorunlu ilişki değil, bu kimliklerin siyasal alanda nasıl inşa edildiğidir. Bu inşa sürecini anlamanın temel kavramlarından biri özdeşleşme’dir (identification) ki, bu kavramın kendisi de herhangi bir kimliğin kökenindeki bir yokluğa/eksikliğe (lack) işaret eder[41] (Laclau, 1994: 2-3). Kimlik ve özdeşleşme arasındaki ayrımın önemli bir sonucu, bütün toplumsal kimliklerde kurucu bir yarığa (split) işaret etmesidir. Eğer, yokluk/eksiklik gerçekten kurucu ise, onu doldurmaya çalışan özdeşleşme ediminin kendisini haklı gösterecek, kendisine dışsal bir kaynağı olamaz, çünkü özdeşleştiğimiz düzen, iyilik ya da akılcılık gibi ölçütlerle değerlendirilerek değil, bir düzen (order), belirli bir düzenlilik (regularity) olasılığı getirdiği için kabul edilmiştir. Yani, özellikle kökten düzensizliğin hüküm sürdüğü dönemlerde, gerçek içeriği ikinci derecede önemli olan bir düzen gereksinimi ortaya çıkar ki, bunun siyasetin mantığı açısından önemli sonuçları vardır.

Eğer toplumsal kimliklerin siyasal yönüne odaklanılırsa aynı sonuca ulaşılacaktır. Toplumsal dünya, yalnızca tekrar eden, biriken edimlerden oluşmuyorsa, bu, toplumsal olanın daima ‘toplum’un kurumsallaşmış çerçevelerinin dışına taşmasından ve toplumsal antagonizmaların bu çerçevelere içsel olan olumsallığı gözler önüne sermesinden kaynaklanır. Dolayısıyla, bütün toplumsal etkinliklerde kurma/inşa etme ve yaratma boyutu içsel olarak mevcuttur (Laclau, 1994: 3).

            Bu kurucu momentin toplumsal yenilikler açısından önemi ele alındığında toplumsal yeniliklerin, toplumsal pratiklerin kendi içlerinde taşıdıkları dönüştürücü bir dinamiğin sonucu olmadığını, fakat bütün tarihsel yeniliklerin köktenci/radikal yenilikler olduğunu, dolayısıyla tarihin toplumsal değişimi açıklamak için herhangi temel bir mantığa ya da aklın kurnazlığına başvuramayacağı sonucuna varılır. Laclau’ya göre, radikal yenilik, radikal kurum/kuruluş (institution) demektir ve bu –toplumsal etkinlikleri oluşturan- kurucu boyuta ‘siyasal’ olan (the political) adını verir (Laclau, 1994: 4). Ancak eğer, siyasal olan radikal kuru(lu)mu içeriyorsa, ve toplumsal düzende bunun temelini oluşturabilecek herhangi bir şey yoksa, kurma eylemi kendi temelini kendinde bulacaktır ve bu kendini-kurucu nitelik, özdeşleşmedekiyle aynı şeydir. Yani, bütün siyasal kimlikler özdeşleşme eyleminin (kurucu eylemlerin) görünürlüğünü (visibility) gerektirir. Bu eylemlerin görünürlüğü ise, başka kurulum olanaklarının varlığıyla mümkün olacak, bu farklı projelerle olan antagonistik ilişkilerinde her bir kurulumun olumsallığı ortaya çıkacaktır. Onlara siyasal niteliklerini veren şey de bu olumsallıktır. Dolayısıyla toplumsal olanın kuruluşuna ilişkin ne kadar çok şey sorgulanırsa, toplumsal yeniden üretimi süregelen toplumsal pratikler yerine siyasal müdahaleler ve özdeşleşimler belirleyecek, bu da toplumsal yaşamın daha fazla boyutunun  siyasallaşması ve daha çok parçalı / hususi (particularistic) siyasal kimliklerin ortaya çıkışı demek olacaktır (Laclau, 1994: 4). Dolayısıyla, Marksizmin yaptığı gibi, bir özne konumları çoğulluğunu sınıf sorunlarına indirgemek yerine, toplumsal çoğullukların varlığı ve bunların birbirine indirgenemezliği kabul edilmelidir.

Kendisiyle yapılan bir söyleşide, toplumsal hareketler ile radikal demokrasi arasındaki ilişki hakkında bir soruya yanıt verirken Laclau şunları söyler: “Evrensellik artık, Marksizm’deki işçi sınıfı gibi, ‘sınırlanmamış’ bir toplumsal aktörün ayrıcalığı değilse, yalnızca daima sınırlı nitelikteki aktörlerin yürüttüğü mücadelelerin eşitleyici etkileri yoluyla pragmatik bir biçimde kurulabilir. Bu anlamda, diğer talepler gibi sosyalist talepler de hegemonya mücadelesinde eklemlenebilir (articulate). Bu taleplerin tutucu bir biçimde eklemlenmeleri de olasıdır ve ortaya çıkacak sonuç diğer her şey gibi hegemonya mücadelesince belirlenecektir. Toplumsal mücadelelerin başlangıçta kesin hedefleri yoktur, ancak mücadele boyunca bu hedefleri kurar ve dönüştürürler. Bu mücadeleler, birçok toplumsal aktörün ve taleplerin iç içe geçtiği karmaşık alanlarda verildiği için, eklemlenme bireysel taleplere dışsal bir süreç değildir. Çevreci hareketi düşünecek olursak, ortaya konan talepler baskıcı bir devletin çevreyi koruma adına toplumsal alana müdahalesini meşrulaştırabileceği gibi, siyasal ve ekonomik sistemlerdeki akıl dışılığa (irrasyonelliğe) yönelik radikal bir eleştirinin önünü de açabilirler (Laclau, 1990: 229-30). Eklemlenme, en baştan ya da hareketlerin belirli bir siyasal önem kazandığı andan itibaren önemli bir sorun olacaktır; bu eklemlenme biçimininse bir siyasal parti formunda olması gerekmemektedir (Laclau, 1990: 231).

            Günümüzde kimliklerle stratejiler arasındaki ilişkinin değiştiğini söyleyen Laclau, yeni toplumsal hareketlerin mücadelelerini yürüttüğü koşulların her zaman var olan bir şeyi, yani stratejilerin kimlikleri yarattığını ve bunun tersinin geçerli olmadığını ortaya koyduğunu iddia eder. Kimlik ve strateji arasındaki ilişki hakkındaki geleneksel varsayımlar, kimliklerin sürecin başından beri verilmiş ve sabit olduğu; ve toplumsal öznelerin (agents) bu kimlikler temelinde kendilerine dışsal olan bir çevre ile stratejik hesap ilişkilerine girişebilecekleridir. Bu anlayışın karşısında Laclau ve Mouffe’un Hegemonya ve Sosyalist Strateji’de geliştirdikleri hegemonya yaklaşımı, yukarıda da bahsedildiği gibi, kimliklerin hegemonya mücadelesi içerisinde oluşturulduklarını ve toplumsal öznelere yeni bir kimlik verilirken onların aynı zamanda ‘kolektif iradeler’ olarak kurulduklarını öne sürer. Bu anlamda hegemonya, “işçi sınıfının ya da başka herhangi bir özne konumunun önsel birliği ya da ilerici karakteri anlayışını reddeden bir totalliği bozucu ‘eklemlenme ve olumsallık mantığı’ gerektirir” (Best ve Kellner, 1998: 237). Bu çerçevede toplumsal özneler ve onların stratejileri arasındaki ilişkiler dışsal ilişkiler değildir. Bugün artık kimliklerin oluşturulması süreçleri daha fazla görünür hâle gelmiştir. Dahası bu süreçler kurulmaları, içerisine koyuldukları söylemsel-stratejik alana dayanan ilişkisel kimliklerle, sanki öznelerin bireyselliklerine ve bu alanla kurulan dışsal bir ilişkiye dayanıyormuş gibi sunulmaktadır. Oysa bu hareket ve kimliklerin kuruluşunu incelerken, onları oluşturan belirli dil oyunlarına ve stratejilere yönelmek ve bunları incelemek gerekir (Laclau, 1990: 234).

            Tam da bu noktada, siyasal mücadele araçlarının neler olduğuna ve bunların nasıl kullanılacağına geçilebilir. Laclau ve Mouffe’a göre, radikal demokrasi projesi evrenselciliği, özcülüğü ve özne mitini terk etmeyi gerektirir (Mouffe, 1994: 196). Hegemonya mantığı da, işçi sınıfının öncü kılınmasından vazgeçen ve çoğulcu bir mücadeleyi hayata geçiren bir politika ihtiyacını doğurur. Kapitalizm artık örgütlü bir güç olarak kavranamaz, dolayısıyla örgütlü mücadele de anlamsızlaşır. Munck’a göre günümüz kapitalizminin temel özelliği, çalışma dünyasının merkezsizleşmesidir. Onunla başa çıkmanın çaresi ise, “saati geriye çevirip hayali bir proleteryayı tekrar merkezileştirmek değildir” (Munck, 2003: 103). Nitekim, agonistik demokrasi savunucularından birine göre, geç modernliği tanımlayan en önemli belirti olumsallığın küreselleşmesidir (Connolly, 1995: 43). Bu anlamda post-Marksistlere göre siyaset, birbirine söylemsel düzeyde eklemlenen ancak birbirini belirlemeyen ve yan yana duran kimlikler, farklar, konumlar üzerinden üretilebilir. Onlara göre siyasal bir mücadelenin toplumsal projesi de şu biçimde kurulmaktadır:

Sol-kanat projeyi demokrasinin radikalleşmesi olarak tanımlıyoruz. Bu bir tabiyet ilişkisine karşı yürütülen her türlü mücadeleyi kapsar fakat onlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda Marksizm’le bir kopuştur, çünkü örgütleyici ilkeleri, her şeyden önce, demokratik idealler olan eşitlik ve özgürlüktür. Bunlar halen modern kapitalist devletlerin egemen gruplarının retoriğinde mevcut ideallerdir. Öyleyse, biz önceki toplumdan radikal bir kopuş gerektiği fikrini -devrim fikrini- bıraktık. Kendi siyasetimizi liberal kapitalizmde tatmin edilemeyen, ancak zaten var olan fikir ve değerlerin radikalleştirilmesi olarak anlamaya başladık. Bence herkes için özgürlük ve eşitlik istemekten daha radikal bir şey yoktur. Sorun bu fikirlerin, onları izlediğini iddia eden toplumlarda uygulanmamış olmalarıdır. Sol-kanat bir projenin yapması gereken bu toplumları, bu fikirleri gerçekten uygulamaya sokmaktır (Pepper, 1998: 48).

 

Bu durumda radikal demokrasi, liberal demokrasiyi “radikal ve çoğulcu bir demokrasi doğrultusunda derinleştirmek ve genişletmek”ten (Laclau ve Mouffe, 1985: 216; Giddens, 2000b: 89; Keyman, 1998: 205) ibarettir. Bu aynı zamanda sosyalizme giden yoldur, çünkü sosyalizm ve kapitalizm arasında bir kopuş değil, bir süreklilik vardır: “Sosyalizm demokratik devrime içsel bir uğrak” (Laclau ve Mouffe, 1985: 156) olarak anlaşılmalıdır.

Kamusal alan, öteki tanımının yapılmasıyla birlikte kimlik ve fark temelinde düşünülmeli ve demokrasi de bu farklılıklar temelinde kurulmuş çoğulcu bir biçime bürünmelidir. Demokrasi, olumsallığa maruz kalmayı diğer toplumsal biçimlerden daha fazla vurguladığı için, kimlikteki farklılığın olumlanmasının kamusal hayatta dile getirilmesi olasılığını arttırır (Connolly, 1995: 245). Connolly, agonistik, yani çatışmacı ve tartışmacı bir demokrasiyi şöyle tanımlar:

Kimliğin hayat açısından gerekliliğini olumlayan, onun dogma haline getirilmesine karşı çıkan ve insan yaşamının çok biçimli çeşitliliğini koruma kaygısını kimlik ve farklılık arasındaki karşılıklı bağımlılık ve mücadeleyle birleştiren bu siyasi hayale ben ‘agonistik demokrasi’ diyorum (1995: 11).

 

Dolayısıyla agonistik demokrasi biçimi, müzakereci demokrasi savunucularının yaptığı gibi çatışma ve çelişkileri ortadan kaldırmayı ya da bunlar arasında rasyonel bir uzlaşma sağlamayı amaçlamaz. Bunun yerine, demokratik bir projenin gerçekleşmesi için, birbirleriyle çatışan bu unsurları harekete geçirerek çatışmacı bir konsensus ortamı yaratmayı hedefler.

2.2.4. Agonistik Demokrasi Eleştirileri

Marksizm’e karşı post-Marksist yaklaşımın temel özellikleri ve önerileri birkaç maddede şöyle özetlenebilir: (a) her türlü evrenselciliğin, nesnel çıkarın ve zorunluluğun yadsınarak, yerine, tikel ve olumsal olanın kabul edilmesi; (b) ekonomik belirleme yerine, söylemin kurucu özelliğinin ve siyasetin özerkliğinin kabulü; (c) işçi sınıfının önderliğinde bir sosyalist devrim yerine, değişik ve birbirine benzemeyen özne konumları aracılığıyla kurulan radikal bir demokrasi fikri. Bu üçüncü özellik, Laclau ve Mouffe’nin projesini diğer post-Marksistlerden ayıran noktadır.

Laclau ve Mouffe’a göre, evrenselci söylem terk edilmeden demokrasi mümkün değildir.[42] Ne var ki, Laclau ve Mouffe’un savunduğunun tersine, evrensel bir takım ilkelere dayanmaksızın demokrasinin savunulamayacağını söylemek de olanaklıdır. Örneğin, evrensel olarak benimsenmiş bir hukuk ya da temel insan hakları olmaksızın sadece “tikelliklerin” tanınması evrensel ilkesiyle demokrasinin savunulması olanaksızlaşır. Nitekim Harvey, bu durumu şöyle dile getirmektedir:

Evrensellik koşulundan hiçbir zaman kaçınılamaz; bunu yapmanın yollarını arayanlar ise (bir çok post-modern ve post-yapısalcı formülasyonlarda olduğu gibi) bu koşuldan kurtulmaktan çok yalnızca onu gizlemek sonucuna ulaşırlar. Buna karşın evrensellik, tikelliklerle diyalektik ilişki içerisinde ele alınmalıdır. Evrensellik ve tikellik birbirlerini, evrensellik ölçütünü, farklılığın tikellikleri içerisinde ve onlar aracılığıyla daima tartışmaya açık hale getirecek bir şekilde tanımlarlar (Harvey, 2001: 199).

 

Evrenselliğin reddi ile birlikte, aynı zamanda, Laclau ve Mouffe’un tarihi yorumlarken zorunluluk yerine olumsallık mantığını yerleştirmeleri, doğal olarak, bir taraftan işçi sınıfı ile onun toplumsal konumu arasındaki ilişkileri ortadan kaldırarak bunları tesadüfi bir ilişki olarak ortaya çıkmış gibi gösterirken, diğer taraftan işçi sınıfının sosyalizm mücadelesinde ayrıcalıklı konumunu yadsır. Bu nokta, birçok Marksist tarafından post-Marksizm’e yapılan eleştirilerin temel noktasını oluşturur. Nitekim bu bakışı eleştiren Wood’a göre, “bu argümandan çıkarılabilecek nihai sonuca göre, bir mağara adamının sosyalist olma ihtimali, bir proleterinkiyle aynıdır – bunun için, o mağara adamının, uygun söylemi işitebileceği uzaklıkta olması yeterlidir” (1985: 72). Benzer eleştiriler Eagleton (1996), Best ve Kellner (1998), Geras (1987), Boron (2000) tarafından da yapılmıştır. Örneğin Eagleton, Wood’un yaptığı eleştiriye benzer olarak şu eleştiriyi yapar:

.....kadınlarla feminizm ya da işçilerle sosyalizm arasında herhangi bir ‘zorunlu’ ilişki yoksa, bu durumda ulaşılacak sonuç, kendi tasarısına uygun düşen toplumsal grup hangisi olursa olsun onu kendi projesi içine çeken, feci halde eklektik ve fırsatçı bir siyaset olacaktır. Erkeklerin babaerkliğe karşı yürütülen mücadeleye öncülük etmemeleri .............için hiçbir geçerli neden kalmayacaktır (1996: 301).

 

Nitekim, her şey söyleme indirgendiği için (Wood, 1985; Geras, 1987) kapitalist sömürü artık, değer yasasının ve artı değere el konulmasının bir sonucu değil, fakat işçiler bunu söylemsel olarak dile getirir ya da temsil ederse ya da dışarıdan birisi gelirde sınıf bilincini onların damarına enjekte ederse vardır. Boron bu yaklaşımı, Marksizm’in yenilenmesi olarak değil, fakat sulandırılması (dilution) olarak yorumlamaktadır (Boron, 2000: 71). Best ve Kellner’a göre ise, post-Marksizm’in temel sorunu Wood ve Geras’ın ileri sürdüğü gibi her şeyin söyleme indirgenmesi değil, fakat, söylemsel olmayanı söylemsele yüklemeleri ve pratikler ve kurumlar karşısında söylemi imtiyazlı kılmalarıdır (Best ve Kellner, 1998: 247). Doğal olarak bu yaklaşımda, söylemselliğin, tüm kapitalistleri ya da onlara bağımlı olanları sosyalizm davasına kazanmanın bir ve aynı şeymiş gibi olumsal kıldığı garip bir durum ortaya çıkmaktadır. Kadın olmakla feminist olmak, Türk olmakla Türk milliyetçisi olmak, erkek olmakla ataerkillik savunucusu olmak arasında zorunlu ve doğal bir ilişki olmadığını söylemek oldukça doğrudur. Nitekim her Türk milliyetçi olmak zorunda değildir. Ne var ki, bunlar arasındaki ilişkinin sadece olumsal ve keyfi olduğunu söylemek de doğru değildir. Çünkü bu, bir Türk’ün Türk milliyetçisi olma olasılığı ile bir Eskimo’nun Türk milliyetçisi olma olasılığı arasında görünürde hiçbir fark olmadığını söylemek demektir.

Laclau ve Mouffe’un bakış açıları, bir taraftan sınıf çatışmasının ortadan kalktığını, diğer taraftan bu çatışmanın yerine zaman zaman baskıcı olan bir devlet karşısında sivil toplum, yani halk arasındaki çatışmanın geçtiğini ileri sürer. Ne var ki, tam da bu noktada sorgulanması gereken şey, sivil toplum ve devlet arasındaki ilişkinin nasıl algılandığıdır. Bir kere devlet, üretim ilişkilerinden tamamen bağımsız olarak algılanır ve devletin işlevi sadece siyasal alanda bir takım düzenleme görevlerine indirgenir, siyaset de bir kimlik kurma aracı olarak tasarlanırsa, sivil toplum büyüdükçe devlet küçülür ve bunun tam tersi de doğrudur gibi bir anlayış ortaya çıkar. Bu durumda, diyelim, komprodor burjuvazi ve onun sivil toplumsal örgütleri nereye yerleştirilecektir? Örneğin TÜSİAD, bir sivil toplum kuruluşu olarak, devlet ve halk çatışmasında, devletin yanına mı yoksa halkın yanına mı konulmalıdır? Çünkü, TÜSİAD’ın “iş ahlakı ilkeleri”nde, çağdaş bir medeniyet için, derneğin “demokrasi ve insan hakları evrensel ilkelerine bağlı ve girişim, inanç ve düşünce özgürlüklerine saygılı olduğu”[43] belirtilmektedir. Ne var ki, bir işçi sendikasının yöneticisi TÜSİAD’la ilgili şunları söylemektedir: “........son dönemde işveren örgütleri, yani sivil toplum içinde yer alan işveren örgütleri, genel demokratikleşme konularında, Türkiye’nin dış dünya ile ilişkileri hakkında bir takım raporlar yayınlıyorlar. Bunlarda temel demokratikleşme ilkelerine ilişkin öneriler de ortaya koyuyorlar ama mesela son yirmi yıldır asla ve asla kolektif haklar, sosyal haklar, sınıfsal haklar söz konusu olduğunda en ufak bir taviz vermeye yanaşmadıklarını görüyoruz............hala bizim işveren örgütlerimiz işsizlik sigortasına kesinkes karşı. Sendikal örgütlenmeye giren işçilerin işten atılması karşısında iş güvencesi, yani sendikal güvenceye topyekün karşılar” (Çoban, 2002: 357-358). Bu sorunu, kimlik/fark kavramlaştırmasıyla açıklamak olanaksızdır. Nitekim TÜSİAD, kendi konumuna çok uygun bir biçimde elbette, genel haklar konusuna “sivil toplumcu”, ancak işçi hakları konusuna olabildiğince “sınıfsal” bakmaktadır. Buradan yola çıkarak post-Marksizm’in en büyük sorununun, “uzlaşmaz çelişkiler” yerine “kimlik/farklılık” nosyonunu geçirmelerinden kaynaklandığı söylenebilir. Bir işçi sendikası ile bir işveren kuruluşu arasındaki antagonizma, sadece bir farklılık ya da “hasım” olma sorunu mudur? Sınıfı belirleyen şey bir çelişki/çatışma değil de, sırf söylem aracılığıyla kurulmuş bir farklılıksa eğer, bir işçi sendikası ile bir işveren kuruluşu birbirine eşdeğer görülmek zorundadır. Demokratik hegemonya süreci farklı gruplar içinde yeni kimlikler yaratır. Böylece de her grubun talepleri diğerlerininkiyle denk bir biçimde eklemlenir. Bu “demokratik seferberlik” sürecidir (Brown, 1990: 44). Sömürü ilişkileri değil de, “tabiyet” ilişkileri dikkate alındığı zaman, türban taktığı için okuldan atılan bir genç kız ile saçını uzatıp küpe takmak isteyen ancak babasının baskısından dolayı takamayan bir erkek, eşitlik, özgürlük ve farklılık mücadelesinde eşit bileşenler olarak görülür. Bu durumda bir işçi sendikası ile diğer sivil toplum kuruluşları arasında, kadın dernekleri, çevreci dernekler, eşcinsel hareketler arasında örneğin, hiçbir öncelik/sonralık ilişkisi yoktur, hepsi birbirine eşdeğer demektir. Kaldı ki, farklılık ön plana çıkarıldığı zaman, bunlara ek olarak bir çok karşıtlık üretmek de olasıdır. Sadece bir kadın sorununda bile, işçi kadın-memur kadın, Türk kadın-Kürt kadın, yoksul kadın-zengin kadın, köylü kadın-kentli kadın, çalışan kadın-çalışmayan kadın gibi bir yığın farklı taleple karşı karşıya kalınır.

Yukarıda açıklandığı gibi, bir takım ayrıcalıklı kopuş noktalarının ortadan kaldırılması ve toplumsalın çoğul niteliğinin vurgulanması, radikal demokrasi düşüncesinin iki temel dayanağıdır. Liberal demokrasinin evrenselciliği ve akılcılığını eleştirmekle birlikte Laclau ve Mouffe’a göre, “solun görevi, Liberal Demokratik ideolojiyi reddetmek değil, tersine, onu radikal ve çoğul bir demokrasi doğrultusunda derinleştirmek ve genişletmek olabilir” (1985: 216). Ne var ki bu konum, Marksizm’i geliştiren ve ileriye götüren post-Marksist bir konum olmaktan çok, “post-Liberal”[44] bir konumdur. Dolayısıyla, radikal demokrasi teorisi, liberal demokrasinin tam karşısına yerleştirilecek bir konum değil, tersine, eklemleme pratiğiyle onu tamamlayan bir konumdur.[45]

            2.3. Türkiye’de Sivil Toplum ve Demokrasi Tartışmaları

Liberal demokrasinin yaşamış olduğu kriz, üçüncü dünya ülkelerini de içine alarak genişleyen, ve bütün liberal-kapitalist ülkelerde ekonomik, siyasal, toplumsal ve kültürel boyutları da kapsayan bir kriz olarak ele alınmalıdır. Dünyanın yaşadığı bu krizin, her ülkenin kendi ekonomik ve toplumsal koşullarına göre biçimlendiği bir gerçektir. Küreselleşmenin zorunlu kıldığı yeni ekonomik zorunluluklar, her ülkede demokratikleşme adı altında bir takım düzenlemelerin yapılması gerekliliğini ortaya çıkarmıştır. Bu anlamda, her ülke kendi özgül koşullarına göre bir kriz yaşasa da, politikayı saf bir biçimde ulusal sınırlar etrafında düşünmek ve ulusun sınırları ve aktörleri arasına hapsetmek doğru olmayacaktır (Keyman ve İçduygu, 2003: 220). Demokratikleşme çabaları ise, sivil toplum tartışmalarını beraberinde getirmiş, ne var ki Türkiye’de bu tartışma sivil toplumun varlığı ya da yokluğu üzerine inşa edilmeye çalışılmıştır.[46] Bu çerçevede de, bağımsız dernek ve kurumların varlığına ilişkin Hegelci anlamda Türkiye’de asla bir sivil toplumun var olmadığı (Dodd, 1992: 28) sık sık ileri sürülmüştür. Bu anlamda Türkiye’de sivil toplumun gelişimi/geliştirilmesi, bir “ideal” olarak algılanmakta, dolayısıyla, bu idealin “idealite”sini tartışmaya açmayan bir durum ortaya çıkmaktadır (Mutman, 2002: 139). Dolayısıyla Türkiye’de demokrasi tartışmaları, Batı-dışı toplumlarda demokrasinin ve sivil toplumun gelişebilme olanakları, Batı toplumu-Doğu toplumu ikilikleri, güçlü devlet-zayıf sivil toplum yapısı, bürokratik ve siyasi seçkinler arasındaki ilişkilerin etkisi ve Türkiye’de demokratik bir siyasal kültürün oluşabilmesi çerçevesinde yapılmaktadır.

Batı merkezli tartışmaların ötesinde, Batı-dışı toplumlarda sivil toplumun ve demokrasinin gelişebilmesinin olanaklılığını arayan tartışmalar, en azından Türkiye’nin koşulları düşünüldüğünde önem kazanır. Batı-dışı toplumlarda devlet despotizminden kaynaklanan sivil toplumun etkisizliği/yokluğu söylemlerine karşılık olarak genellikle İslami çevreler, geleneksel yapıları sivil toplumun varlığının kanıtı olarak ileri sürerler. Örneğin, Çaha’ya göre, Osmanlı’da şehirlerin yapısı ve merkezi idare karşısındaki konumları, bağımsız sivil toplum unsurlarının gelişmesi için yeterli zemini sağlayamamış olmasına rağmen (Çaha, 2000: 162), yine de, “özellikle ikinci meşrutiyet döneminde yakalanan özgürlük ortamı, 1980’li yıllara kadar bir daha yakalanamamıştır” (Çaha, 1999: 61). Ona göre, “özellikle Osmanlı son döneminde medrese, tarikatlar, vakıflar gibi “geleneksel” sivil toplum kurumlarının yanısıra, özel teşebbüs, ekonomik gruplar, siyasal partiler, dernekler, işçi hareketleri, medya ve siyasal ideolojiler gibi “modern” sivil toplum unsurlarının da geliştiğini görmekteyiz”. Osmanlı İmparatorluğunun özellikle son dönemlerinde hem geleneksel hem de modern sivil toplum kurumlarının yavaş yavaş gelişmesine rağmen, “tek parti döneminin homojenleştirme politikaları karşısında bu sivil toplum kurumlarının işlevi kalmamıştır” çünkü “devletçi elit, çağdaş medeniyetler düzeyine ulaşma amacıyla 1930’lardan 50’li yıllara kadar sivil toplumu tamamen tasfiye etmiştir” (77-78). Dursun’a göre, genel olarak İslam toplumlarında, özelde ise Osmanlı Devletinde, devletten özerk ve karşı bir örgütlü toplumsal alanın varlığı kabul edilmelidir ve bu toplumlarda kendi yapılarına özgü bir sivil toplumun varlığı tartışma konusu yapılmamalıdır. Cumhuriyet döneminde ise devlet yükselmiş, buna karşılık sivil toplum çökmüştür (Dursun, 1997: 240).

Diğer taraftan, Ortadoğu’nun zihniyet yapısının, devlet anlayışının, toplumsal etkileşimin örüntüsünün sivil toplum oluşumlarının önünde kültürel engeller oluşturduğunu düşünenler de vardır (Bora ve Çağlar, 2002: 337). Heper’e göre, İslam ve devlet arasındaki ilişkiler sivil toplumsal niteliklerin gelişmesini engellemişti. Özgür şehirler, pazarlar, Müslüman deneyimine uzak yapılar olarak kaldı. (Heper, 1991: 45). Bu nedenle de Türkiye’de şimdi var olan yapının bir “koruyucu demokrasi” (tutelary democracy) olduğu belirtilmiş, bunun ise ne gelişmeyi ne de demokratikleşmeyi başaramayacağı ileri sürülmüştür (Szyliowicz, 1966: 283; Ergil, 2000). Doğu-Batı tartışmalarına iyi bir örnek, sivil toplum tartışmalarında Doğu-Batı toplumları ayrımıyla hareket eden İdris Küçükömer’dir. Doğu toplumları ile Batı toplumları arasında ekonomik, siyasal ve kültürel düzeylerde bir takım temel farklılıklar bulunduğuna dikkat çeken Küçükömer, Türkiye’nin özgül koşullarına eğilerek neden sivil toplumun oluşmadığına yanıt aramaya çalışır. Ona göre, Batı toplumlarında hukuk ve iktidar arasında bir bölünmüşlük vardır ve yurttaş, politikanın oluşturulmasında etkili bir yere sahiptir. Yurttaşlar halk meclislerinde yerini alır ve bu yolla da iktidarın bir bölümüne sahip olur. Bu anlamda iktidar, bölünmüş/parçalı bir yapıya sahiptir (Küçükömer, 1994: 124). Doğu toplumlarında ise iktidarda bir teklik söz konusudur, ve dolayısıyla sivil toplum-politik toplum ayrımı da söz konusu değildir. Bizim gibi toplumlarda ilginç olan, politik toplumların darlığına karşılık, sivil toplumun da darlığıdır. Dolayısıyla demokratik yurttaşlık bilinci ve geleneği hiçbir zaman oluşmamıştır (134). Küçükömer’e göre, Batı’lı anlamda bir sivil toplumun oluşmayışının nedeni bürokratik yapıdır.

Çağdaş bir toplum oluşturmaya engel nereden kaynaklanıyordu? Bu, toplum yapımızın derin temeli’ndeki ana etken, politik ilişkilerle üretim ilişkilerinin üst üste gelmesi, yani çakışmasından kaynaklanır. Bu çakışmaya dayanan sistemik bütünü bürokrasi diye tanımlamıştım........... Bu çakışma, toplumda her seviyede gerçekçi hesap yapma, hesap sorma, en önemlisi akılcı düşünme mekanizmalarına aykırıdır (155).[47]

 

Küçükömer’e göre, Batı’da hem yatay hem de dikey ilişkilerle birlikte bir bütünlük varken, Doğu’da genel olarak dikey ilişkilerin derin olduğu gözlenir. Doğu toplumlarında merkezi bürokratik devlet kendisi için aygıt özelliğini alt topluma ideolojik birliği ile kabul ettirir. Bu, alt toplumun özgürleşme sürecine girmelerini engeller. Oysa temel sorun, doğrudan üreticilerin özgürleşmesi ve politik topluma girmesidir. Bu da, sivil toplum öğelerinin kurulması sürecinde var olur (Küçükömer, 1994: 27-56).

Sarıbay’a göre temel sorun, Doğu toplumlarında bireyi devlet gücü karşısında koruyacak mekanizmaların ve yapıların, kısacası sivil toplumun olmayışıdır. Diğer taraftan, Sarıbay’a göre Türk kültürü, Türk bireyinin kamucu/devletçi olmasına neden olmuş, bireyci kültür tipi gelişememiştir. Oysa bireyci kültür tipi, demokratik yönetimi mümkün kılmada daha destekleyici bir özelliğe sahiptir (Sarıbay, 2000: 48 ve 62).[48]

Diğer taraftan Samir Amin, Doğu-Batı karşılaştırmalarıyla yapılan değerlendirmeleri genel olarak eleştirmektedir. Amin’e göre, üçüncü dünyada demokrasi yokluğunun bir açıklaması olarak sunulan geleneksel toplum teorisi, kıyasıya boş ve yavandır. Bu teoriler modernizasyon paradigmasını döne döne yeniden formüle ederler: Üçüncü dünya toplumları yarı geleneksel/yarı moderndirler ve bu nedenle otokratik iktidar kavramı geleneğini sürdürürler; geri ekonomileri “yetişinceye” kadar, koşulların zoruyla tedrici demokratikleşmeye zorlanıyorlar. Bu anlamda Amin’e göre, demokratikleşme alanında tasarlanan tek yol kapitalist yoldur ve üstelik kapitalistleşmeyle birlikte demokratikleşmenin zorunlu sonuç olacağı varsayılmaktadır (Amin, 1995: 82).

Türkiye’de demokratikleşmenin önündeki engeller arasında görülen önemli bir nokta, güçlü bir devlet, buna karşılık zayıf bir sivil toplum yapısının varlığıdır (Barkey, 2000; Ergil, 2000). Demokratikleşme sorununu devletin sınırları ile açıklamaya çalışan bu yaklaşımlara göre en önemli problemlerden biri, liberal demokrasinin gerektirdiği devlet biçimi ve yapısının Türkiye’de yeterince gelişmemiş olmasıdır. Türkiye’de devlet oldukça güçlü bir konuma sahiptir. Türkiye Cumhuriyeti kurulurken, Osmanlı’dan aldığı en önemli mirasın devlet ve toplum arasındaki bu ilişki olduğu belirtilir. Örneğin Heper’e göre, Türkiye’de sivil toplumun yokluğu, ekonomik, politik ve toplumsal gücün merkezde toplandığı Osmanlıdan mirastır. Bu nedenle Türk politik kültürünü bir değişimden çok süreklilik karakterize etmektedir. Osmanlı bürokratik merkezi tarafından oluşturulan temel meşrulaştırıcı değerlere çevre tarafından hiçbir biçimde asla meydan okunmamıştı. Yerel eşraf, kelimenin tam anlamıyla yerel kaldı. Zenginlikleri merkezi otoritenin zayıflığının sömürülmesine bağlıydı ve hiçbir zaman ekonomik güçlerini siyasal güce dönüştüremediler, ve bunun için de uğraşmadılar. Bu nedenle de bürokratik merkeze nüfuz edemediler. Cumhuriyet döneminde de reform talepleri sivil toplumdan gelmedi (Heper, 2000: 63; ve 1985: 100). Cumhuriyet’in kurulmasından sonra yerleşik olan devlet geleneğinde bürokratik seçkinler ve siyasal seçkinler oluşmaya başladı, ve bürokratik seçkinler merkezin temsilcisi haline geldi. Aynı zamanda, siyasal elit devlet elitine karşı kendi mücadelesiyle meşguldü. Siyaset (politics), siyasa/uygulama (policy) üzerinde, kişisel sadakat ise liyakat (merit) üzerinde bir önceliğe sahipti. Devlet elitleri ve siyasal elit farklı kutupsal görüşleri benimsedi ve toplumun uyum ve bilgilenme ihtiyacına uygun olmayan siyasal bir dengesizliğe neden oldu (Heper, 2000). Devlet elitlerinin siyasal elit üzerindeki bu ayrıcalıklı konumu, farklı grupların serbestçe örgütlenmesini sağlayacak koşulların yaratılmasını engelledi. Güçlü, merkezi bir devlet yapısı, bir taraftan toplumun farklı gruplarını temel normlar ve değerler etrafında bütünleştirme işlevi görürken (İnsel, 2003), diğer taraftan sivil toplumun gelişimini de olumsuz biçimde etkilemekteydi. Batı feodal sistemiyle Osmanlı patrimonyal sistemini karşılaştıran Mardin, feodal Avrupa’da Lord ve Kralların tüccarları desteklediğini, buna karşılık Osmanlı’da durumun tersine çevrildiğini belirtir. Devlet bir taraftan güçlüyken diğer taraftan tüccar sermayesinin gelişimini engelledi. Batı Avrupa’da ortaya çıkan öz-yönetimli yapılar, Osmanlı’da ortaya çıkmadı. Yani, Doğu despotizmiyle Batı feodalizmini birbirinden ayıran bir özellik olarak görülen “aracı” ya da “ikincil” yapılar Osmanlı’da gelişemedi ve bu politikalar, kentsel özerkliğin gelişmesine izin vermedi. Mardin’e göre, 20. yy.’da Türkiye’nin yüz yüze kaldığı zorluklar dört başlıkta toplanabilir: Özerk bir sivil toplumun gelişimine olan engeller, halkçı talepleri yerine getirme rolünde bürokratik elitin isteksizliği, prebendial sistemin katılığı ve Türk entelektüellerinin kültürel ideolojisine giren köklerin karmaşık dokusu (Mardin, 1969: 260-279). Benzer olarak Kalaycıoğlu’na göre, Osmanlı İmparatorluğu’ndan Cumhuriyet’e devrolmuş miras içerisindeki temel öğelerden en başlıcası, siyasal yapının son derece yalın bir şekilde belirli bir merkez ile, ki bu merkez Osmanlı İmparatorluğunda Dersaadet bölgesi, yani İstanbul ve civarı, kısacası saray ve etrafı olarak tanımlanabilir. Cumhuriyet döneminde de aynı yapıyı siyasi olarak Ankara, kültürel ve ekonomik olarak İstanbul’la paylaşarak, Ankara ve İstanbul olarak ifade edilebilir (1999: 29). Kalaycıoğlu’na göre, Türkiye’yi merkez ve taşra olarak bölen bu hat, kültürel ve ekonomik olarak devam etmekte, siyasi olarak ise merkezin parçalanmasıyla sonuçlanmaktadır (s. 32). Kazancıgil’e göre de Kemalist sistemin başarısı, siyasal merkez ile toplumsal çevre arasındaki mesafenin daraltılması ve toplumsal kaynakların devleti destekleyecek biçimde harekete geçirilmesidir. Ne var ki bu durum, devlet seçkinlerinin sivil topluma egemen olmalarını sağlamıştır (Kazancıgil, 2000: 147-148). Silier’e göre, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet arasında bir süreklilik vardır. Bu, merkezi otoritenin çevreyi kontrol altında tutması, sınırlandırması ve daha da etkisizleşmesi anlamındadır (Silier, 2002: 31).[49]

1980 sonrası gelişmeler ise, yukarıda açıklanan biçimde bir devlet-toplum ilişkisinin, yavaş yavaş değişmeye başladığı bir dönemin başlangıcı olarak yorumlanmıştır. Örneğin Göle’ye göre, Türkiye’de 1920’li yıllardan 1980’li yıllara kadar “devlet taşımalı” bir modernleşmecilik söz konusudur ve 80’lerden sonra yaşanan sorun, bu modernleşmecilik anlayışının değişerek “toplum eksenli” modernliğe geçişin yarattığı sıkıntılardan ibarettir (Göle, 2000: 434). Kasaba ve Bozdoğan’a göre, 21. yy.’ın Türkiye’sini 20. yy.’ın Türkiye’sinden ayıran üç temel gelişmeden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi, özellikle etnik temelli Kürt hareketinin etkisiyle değişen Türk kimliği anlayışıdır. Artık, Cumhuriyet’in ideolojisini şekillendiren homojen bir Türk kimliğinden bahsetmek olanaksızdır. İkincisi, İslamcı grupların büyüyen gücüyle ilgilidir. İslamcılar artık rejime tehdit olarak görülemeyecekleri gibi, Türk politik alanının önemli bir parçasını oluşturmaktadırlar. Üçüncüsü ise, Türkiye’nin soğuk savaş sonrası diplomasisine ve yeni uluslar arası ekonomik sisteme katılımı sonucunda ortaya çıkan değişikliklerle ilgilidir. Bu gelişme, devlet merkezli ekonomik politikaların bir kısmını saf dışı bırakmıştır (Kasaba ve Bozdoğan, 2000).

Bu çerçevede, şimdilerde Türkiye’de demokrasinin gelişimiyle ilgili olarak biri “sağ”dan diğeri “sol”dan olmak üzere iki yaklaşım geliştirilmeye başlandığı söylenebilir. Her ikisi de demokrasinin meşru bir temel oturması için yurttaşların etkin olduğu bir siyasal yapı önermekle beraber, bu etkinliğin biçimi ve derecesi konusunda aralarında bir takım temel farklar vardır. Bunlardan birincisine göre, demokratikleşme, toplumsal ve bireysel yaşamın devletten ayrı olarak sivil toplum alanında gelişmesiyle açıklanmaktadır. Basitçe söylenirse, bu bakış açısına göre demokratikleşme, bir taraftan liberal piyasa ekonomisinin gelişimini ve refah devletinin tasfiyesini gerektirirken, diğer taraftan devletin dışında bir sivil toplum alanının gelişimini de gerektirir. Bu anlamda, siyasetin demokratik bir yapıya oturması, devletin kamusal alandan çıkarılmasına ve bu alanın sivil toplum kuruluşlarıyla doldurulmasına dayandırılmaktadır. Devlet ve toplum arasındaki mesafenin azalmasıyla birlikte farklı etnik, siyasi, kültürel, cinsiyet ve dini alanlarda hak talebini vurgulayan grupların kamusal alanda sistemle hesaplaşmak yerine sistemden talepte bulunan söylemleri dillendirdiği belirtilmektedir (Çaha, 1999: 65). Çaha’ya göre, Türkiye’de demokratikleşme yolundaki çabalarının tümünde merkez sağ partilerin imzası vardır, çünkü 1980’den sonraki Özal iktidarından beri sağ partiler sivil toplumu merkeze alan ve onu geliştirmeye çalışan bir politika izlemişlerdir. Sol partiler ise, Cumhuriyet dönemi boyunca aşırı statükocu ve muhafazakar bir tutum sergilemiştir. Sol, temel felsefesi itibariyle çatışmacı bir zihniyete sahip olduğu için uzlaşma gibi demokratik bir mekanizmayı fazla göz önünde bulundurmaz (80-81). Çaha’ya göre, sivil toplumun gelişmesi için; (1) sosyal gruplar üzerindeki devlet baskısının kaldırılması; (2) ekonomik yaşamın serbest pazar ekonomisi normlarına kavuşturulması; (3) merkez sağın güçlenerek solun etkisiz hale gelmesi; (4) vakıf çalışmalarının yaygınlaştırılması gereklidir (1999: 87-91). Benzer olarak Bulaç, belli bir cemaat biçimi altında örgütlenen bireylerin şehrin, mahallenin, sokağın yönetiminde söz sahibi olduğu bir sivil toplum anlayışını savunmaktadır (Bulaç, 1999: 176, vd.).

Diğer taraftan, ikinci bir yaklaşım olarak sol’dan gelen demokrasi tartışmaları, devlet-sivil toplum karşıtlığını temel alan ve devlete karşı bireysel hakları öne çıkaran bir anlayış yerine, daha çok bireylerin siyasal sürece katılımlarını öne çıkarır. Sivil toplum-devlet ayrımı anlayışını eleştirerek, sivil toplumun bütünüyle demokratik olmadığı/olmayacağı anlayışından yola çıkan bu bakış açısı, demokrasi anlayışını daha çok katılım ilkesi temeline oturtmaktadır. Bu yaklaşım, Kemalist modernleşme projesinin eleştirilerek, katılıma ve demokratik taleplere yeterince yer vermediği üzerine yoğunlaşır (bkz. İnsel, 2003; Keyman, 2002; Sarıbay, 2000).

......sorun devletin minimize edilmesi değil demokratikleşmesi, toplumun organikleşmesi değil, çoğullaşması, kamu yararının ve toplum için iyi olanın devlet seçkinleri tarafından değil toplumsal talepler arası tartışma sonucunda belirlenmesi, ve vatandaşın siyasal toplumun temsilcisi değil, sivil haklar dilini konuşan kimlik olarak hareket etmesidir (Keyman, 2002: 72).

 

Özellikle 1990’lı yıllardan sonra gelişen radikal demokrasi projesi, siyasal kararların bir kamusal diyalog süreci sonucunda oluşacak mutabakat temelinde oluşturulmasının onun meşruluğunu sağlayacağını ileri sürer. Diğer taraftan, bu tartışmalarda ortaya çıkan önemli bir fark, demokrasinin ya Habermas’cı kamusal diyaloga dayanan (örneğin, Tekeli ve Sarıbay)  ya da post-Marksist çatışmacı-çoğulcu yaklaşıma öncelik veren ve kimlik fark ilişkisinden yola çıkan (örneğin, Keyman ve İnsel) bir yaklaşımla ele alınmasıdır. Örneğin Tekeli’ye göre, varolan temsili demokrasi, vatandaşa kamusal özne olma yolunu kapatmaktadır. Kamusal özne olma sadece partilere açık bir olanak olarak ortaya çıkmaktadır. Sivil toplum kurumlarının ortaya çıkıp gelişmesi böyle bir kamusal özne olma ihtiyacının ifadesidir. Tekeli, kamusal özne olabilmenin yolunun, kararların kamu alanında tartışılıp alınmasıyla gerçekleşebileceğini ileri sürerek, müzakereci bir demokrasinin bunu olanaklı kıldığını savunur (Tekeli, 1999: 215-222 ). Benzer olarak Sarıbay, Habermascı bir demokrasi anlayışından yola çıkılarak kavramlaştırılmış “diyalojik demokrasi” anlayışını benimser. Böylesi bir demokrasi ona göre, “diyalog, müzakere ve tolerans aracılığıyla hem bu doğrultuda kamusal alanın yeniden inşasının mümkün yolu hem de kamusal alanın o doğrultusunun gerçekleşmesiyle yaklaşılacak bir idealdir” (Sarıbay, 2000: 14). Müzakereci bir çerçevede kurulacak bu meşruiyetin önemli bir parçası, sivil itaatsizliğin dönüştürücü rolüdür. Sivil itaatsizlik tarafından oluşturulan alternatif konuşma biçimi, “içtenlikli fakat nazik, yani karşı tarafı kaale alan,........, dinlemeyi bilen insanlar” aracılığıyla gerçekleştirilecek bir konuşma adabıyla iletişim odaklı bir kamusal alan anlayışına dayanır.

.........kamusal alanın, karşılıklı konuşma eyleminin hukuk zemininde kurumsallaşmış arenası olarak tanımlanması mümkündür. Şimdi böyle bir alanı Habermas gibi devletten ve ekonomiden uzak bir “political space” (politik uzam) şeklinde görüyorum. Bu şekilde görmemle bağlantılı olarak da yurttaş tartışmalarının istişareye, anlaşmaya ve eyleme yuva teşkil eden, kurumsal olarak sınırlandırılmış bir karşılıklı konuşma formu olduğunu,....., vurguluyorum. .........., sivil itaatsizlik her şeyden önce vicdani bir ses olarak görülemez, alternatif karşılıklı konuşma formu olarak görülmek durumundadır (Sarıbay, 2000: 31).

 

Keyman ise, Habermas’ın, kamusal alanın taşıyıcı aktörlerinin kimler olduğu sorusuna yanıt veremediğini ve çoğulculuk anlayışının ise “ulusal çoğulculuk” anlayışını hatırlattığını ileri sürerek, bunun yerine, Connolly’nin geliştirdiği “çoğulculuk ethos”unun konulması gerekliliğini belirtir (Keyman, 2002). Bu anlamda Keyman’a göre, demokrasi uzlaşımcı ya da bütünlükçü değil, fakat çelişkilerin tanındığı, kimliğin farkla ilişkisinin kabul edildiği bir çerçeve olarak “agonistik” bir kavrayışla ele alınmalıdır (Keyman, 1999: 203). Çünkü agonistik demokrasi, müzakereci demokrasiden farklı olarak kamusal alanı kimlik/fark ilişkisi temelinde düşünür (s. 147). Böylesi bir demokrasi projesi, felsefi boyutta agonistik çelişkiye dayalı bir demokrasi anlayışının yanında, kimliğin fark ile ilişkili kurulmuşluğunun ve kamusal alanın diyalojik etkileşimle kurulmasını kabul eder. Kurumsal boyutta, katılımcı bir demokrasiyi ve siyasal etki eşitliğini öne çıkarırken, normatif boyutta kimliğinin sınırlarının tanınmasını, ötekine karşı sorumluluk anlayışına dayalı bir demokrasi etiğini ve diyalojik etkileşimi destekleyen ve yaygınlaştıran bir siyasal kültürü niteler (Keyman, 1999: 207-208). Benzer olarak İnsel, sivil toplumun doğuştan demokrat olmadığını belirterek, demokrasinin de çoğulculukla değil fakat farklılık içinde yan yana durmanın kabul edilmesiyle, ve dolayısıyla, sivil toplum içinde “çoğunlukçu” bir anlayışın yerleşmesiyle ilişkili olduğunu vurgular (İnsel, 2003).

Tartışmalardan anlaşılacağı gibi, Türkiye’deki demokrasi tartışmaları, biri, sivil toplumun gelişimini demokrasinin gelişimiyle eşitleyen, dolayısıyla devlet ne kadar küçülürse sivil toplumun o kadar genişleyeceğini varsayan, diğeri, katılımcı bir radikal demokrasi anlayışına rağmen kamusal konuşma ile kamusal eylem arasındaki ilişkiyi kaçıran, dolayısıyla da konuşmayı bizzat eylemin kendisi olarak görmekten öteye gidemeyen bir takım açmazlar içermektedir. Yapılması gereken, kamusal konuşma sürecini aynı zamanda kamusal eyleme dönüştürmektir.

2.4. İşçi Sınıfı Pratiğinden Yeni Toplumsal Hareketlere

Yeni toplumsal hareketler kavramı, özellikle feminist hareketi, ekoloji hareketini, nükleer karşıtı hareketleri, barış hareketlerini ve azınlık hareketlerini ifade etmek amacıyla kullanılmaktadır. Bu tanımlamadaki ‘yeni’ kavramı ise, kronolojik bir sıralamaya değil fakat ‘eski’ sınıf temelli ve çıkar gruplarına dayalı hareketlerden bir farklılığa işaret etmektedir. Bu durumda, yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkışının nedenlerine ilişkin açıklamaların neler olduğuna bakmak gerekmektedir. Bu açıklamalar genel olarak şu noktalarda odaklanmaktadır: a. Teknolojik gelişmelerin ve endüstriyel büyümenin yarattığı yeni sorunlar. Yeni teknolojik paradigmanın üretim süreci üzerinde etkili olduğu ve bu süreci değiştirdiği (Şaylan, 2003: 170), dolayısıyla toplumsal yaşamın her alanında önemli etkilere sahip olduğu söylenebilir. Bu türden gelişmeler kapitalizmin yeniden yapılanması gibi bir problemi de ortaya çıkarmıştır. b. Üretim yapısında esnek üretime doğru gerçekleşen değişimler. Yeni teknolojik gelişmeler, teknolojinin özelleşmesinin daha düşük, ürün farklılaşmasının yüksek ve üretim süresinin daha kısa olduğu “esnek üretimi” doğurmuştur (Belek, 1997: 56). c. Sınıf çatışmalarından farklı olarak ortaya çıkan yeni toplumsal çatışmalar. Bu gelişmeler çerçevesinde sınıf çatışması yerini, çevrecilik, barış, kadın sorunları etrafında somutlaşan daha toplumsal çatışmalara bırakmıştır. d. Eğitimli bir yeni orta sınıfın gelişmesi. İşçi sınıfının yenilgisi, kapitalist sistemin içinde yeni ücretlilik sistemlerinin gelişmesi ve teknolojik gelişmelere paralel olarak işçi sınıfının dışında farklı ücretli çalışan kategorilerinin ortaya çıkması olarak görülebilir. Ortaya çıkan bu “yeni sınıf” teorileri, her ne kadar birbirlerinden farklı anlam ve içerik taşıyor olsalar da, genellikle Marx’ın burjuva ve proleterya arasında gelişen “yeni orta sınıf”ı bütün olarak ihmal ettiğini (Burris, 1986: 320) ve kapitalizmden sonra sınıfsız bir topluma geçileceğine ilişkin umutlarının geçersizleştiğini ileri sürmektedirler (Szelenyi ve Martin, 1988: 647). Gelişen bu yeni orta sınıf, işçi sınıfından sadece aldığı ücret ve yaptığı iş açısından ayrılmıyor, buna ek olarak materyalist değerlerden post-materyalist amaç ve değerlere de geçişin simgesi sayılıyor ve sınıf temelli siyasal kutuplaşmadan değer temelli siyasal kutuplaşmalara doğru bir gidiş olduğu ileri sürülüyordu (Gouldner, 1978a; 1978b; Inglehart ve Flanagan, 1987; Rohrschneider, 1990; Pakulski, 1993).

Anlaşılacağı gibi, yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı daha çok küreselleşme ve onun yarattığı siyasal-toplumsal alanlardaki değişmelerle yakından bağlantılıdır. Örneğin Urry’e göre özellikle 60’lı yıllardan sonra ulus, sınıf, etnik grup gibi kolektif toplumsal özneler çoğullaşmaktadır (Urry, 1995: 102). Buna paralel olarak kültürel kimlik, özerklik ve katılım talepleri yoğunlaşmıştır. Dolayısıyla, bilim ve teknolojideki ilerlemeler çerçevesinde toplumsal ilişkiler ‘bilgi’ temeli üzerine şekillenmektedir ve bu özellik ileri sanayi toplumlarından farklı bir yeni toplumsal formasyona işaret eder. Dolayısıyla toplumsal değerler sistemi de değişmekte, ‘maddi’ değerler yerini ‘postmateryalist’ değerlere bırakmaktadır. Bu anlamda, yeni toplumsal hareket kuramcılarına göre toplumda önemli değişimler gerçekleşmekte, bu nedenle de klasik Marksist yaklaşım yeni toplumsal hareketleri anlamada yetersiz kalmaktadır.

Yukarıda açıklandığı gibi yeni toplumsal hareketlerin bir takım toplumsal değişimlerin sonucunda ortaya çıktığı ve geliştiği söylenebilir. Pratikteki bu değişimler çok doğal olarak Marksist kuramcıları da etkilemiştir. Bu noktadan sonra, gerek Habermas ve takipçilerinin, gerekse post-Marksistlerin, Marx’ın toplumsal değişimi sağlayacak temel aktör/özne olarak gördüğü işçi sınıfından koparak bu dönüşümü sağlayacak aktörler olarak yeni toplumsal hareketleri ve katılımcılarını öne çıkarmaları sürecinde, Marksist teoride praxis sorununa yaklaşıma ilişkin temel değişikliklerin ve bu noktaya gelinmesine ilişkin kırılma/ayrım noktalarının neler olduğu Marksist teori açısından tartışılacaktır. Bunu yaparken, başta Marx olmak üzere, bir takım tarihselci Marksistlerin (Lenin, Luxemburg, Gramsci) ve bazı yapısalcıların (Althusser ve Poulantzas) praksis sorununa yaklaşımları ele alınacaktır. Burada amaç, Marksist teoride işçi sınıfının yerine, dönüştürücü güç/aktör/özne olarak yeni toplumsal hareketlerin geçişi sürecindeki temel noktaları ve ayrım çizgilerini ortaya koymaktır. Aşağıda da ayrıntılı olarak tartışılacağı gibi, özellikle önceleri Gramsci ve Lukacs’ın tarihselci teorilerinin, daha sonra ise Althusser ve Poulantzas’ın yapısalcı yaklaşımlarının gerek post-Marksist gerekse de Habermas’cı sivil toplum ve praksis anlayışlarının gelişini öncellediği ileri sürülecektir.

Marx’ın praxis kavramı çerçevesindeki temel probleminin, sömürünün ve bu sömürüden kaynaklanan tahakküm ilişkisinin ortadan kalktığı eşit ve özgür bir topluma nasıl ulaşılacağı yönündeki tartışmalarla şekillendiği söylenebilir. Praxis, teori ile pratiğin birliğini, yani, düşünce ya da kuramın, eylemin/pratiğin bir sonucu olduğunu, eylem tarafından değiştirilip dönüştürüldüğünü, gerçeklik ile ideal olan arasındaki birliğin kurulması aşamasını ifade eder. Bu nedenle de, Marx, “nesnenin, gerçekliğin, duyumluluğun” yalnızca nesnel biçimde kavrandığı felsefi materyalizme ve “gerçek duyumsal faaliyeti tanımayan” idealizme karşılık, “duyumluluğu pratik bir faaliyet olarak” ele alıp “eleştirel-pratik” faaliyetin önemini ortaya koyar (Marx-Engels, 1976:19-21). Bu, pratiği öne çıkarıp teorinin reddedilmesi anlamında amprist bir anlayış değil, teori ve pratiğin birleşmesi, materyalizm ve idealizm arasındaki çelişkinin ortadan kalkması, doğrusu, felsefenin sona ermesidir. “Düşünce ve varlık gerçi birbirinden ayrıdırlar, ama aynı zamanda bir birlik oluştururlar” (Marx, 1993:175). Nitekim, Alman İdeolojisi’nde şöyle yazar:

Toplumsal yaşam özünde pratiktir. Teoriyi gizemciliğe saptıran bütün giz’ler, ussal çözümlerini, insan pratiğinde ve bu pratiğin anlaşılmasında bulurlar (Marx-Engels, 1976: 26).

 

Böylesi bir pratiğin kavranması, ancak maddi koşullar uygun olduğu ölçüde ya da maddi koşulların gelişmekte olduğu yerde ortaya çıkabilir. İnsan kendi önüne ancak çözüme bağlayabileceği sorunları koyar (Marx, 1979a: 24) ve kapitalist topluma özgü üretici güçler ve üretim ilişkileri kapitalist topluma içkin olan çelişkileri ortaya çıkardığı gibi, bu çelişkileri çözüme bağlayacak maddi koşulları da yaratır. “....devrimler pasif bir ögeye, özdeksel bir temele gereksinim duyuyor. Teori bir halk içinde ancak onun gereksinmelerinin gerçekleştirilmesi olduğu ölçüde gerçekleşiyor” (Marx, 1997a: 202) sözündeki anlamda da böylesi bir bakış yatmaktadır.

Maddi koşulların oluştuğu bir yerde bu devrimi yapacak olanlar, elbetteki, hem hazır buldukları hem de kendi eylemleriyle yarattıkları toplumsal gerçeklikte “özne” olmuş bireylerdir. Bireyler, uygun maddi koşullar çerçevesinde özne olduklarının bilincine vardıkları ölçüde bunu yapabilirler ve başka bir sınıfa karşı ortak bir savaşım yürütmek zorunluluğuyla bir sınıf oluşturabilirler. Bu anlamda, işçilerin sınıf mücadelesi, bu mücadeleden hareketle yeni bir toplum kurma praxisleri, kendisi için bir sınıfı, yani, sınıf bilincini yaratır. Proleteryanın devrimci mücadelesi tüm insanlığın evrensel kurtuluşunu da gerçekleştirecek bir pratiktir aynı zamanda. Bu mücadele politik bir savaştır ve mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi (Marx, 1997c: 206) yoluyla ancak yeni bir topluma ulaşılabilir. Burada belirtilmesi gereken önemli bir nokta, devrimin gerçekleşebilmesi için tek başına maddi koşulların varlığının yeterli olmadığı, bu koşullarla diyalektik bir ilişki içinde bulunan öznel koşulların da gerekliliğidir. Dolayısıyla, işçi sınıfının “kendisi için sınıf” haline gelmesi, tek başına nesnel koşulların kendiliğinden geliştireceği bir özellik değildir. Dolayısıyla bu sürecin, “doğrusal ve deterministik bir süreç değil, karmaşık, çelişkili ve güçlüklerle dolu bir süreç” (Öngen, 2002: 24) olduğu dikkate alınmalıdır.

Diğer taraftan, kapitalist sistem bireylere özne olma bilincini vermez, tersine, kapitalist sistemin kendisi yeni yabancılaşma alanları üretir. “....görünüşte bireyler burjuvazinin egemenliği altında daha özgürdürler,....... gerçekte ise kuşkusuz, daha az özgürdürler, çünkü nesnel bir güce daha fazla bağımlı durumundadırlar” (Marx, 1976: 93). Yabancılaşma sonucunda insan, kendi emeğinin ürünlerinin aslında kendi emeğinden kaynaklandığının farkında değildir (mistifikasyon). Bu durumda da kendi emeğinin ürünü olan metaları, kendinden bağımsız bir güç, bir değer olarak algılar (fetişleştirme). Bu iki etken, tüm dünyayı değiştirilemez, kendisinden bağımsız bir toplumsal gerçeklikmiş gibi algılamasına neden olur (reifikasyon-şeyleştirme) (Geras, 1979: 284-305). Yabancılaşmış emek, “[insanın] dışındaki doğayı olduğu gibi onun tinsel özünü, insanal özünü olduğu gibi kendi öz bedenini de insana yabancılaştırır” ve bu işleyiş sonunda “insan insana yabancılaşmıştır” (Marx, 1993: 148). Yabancılaşma, insanın potansiyel güçlerinin reddine, insani bir toplumsal gerçekliğin imkansızlığına, insanın kendi etkinliğini pasif olarak değerlendirmesine, insanın tüm insani yeteneklerinden yoksun kılınmasına denk düşer. Dolayısıyla, mistifikasyon, fetişleştirme ve şeyleştirme süreci, insan doğasını çarpıtmakta, yani, yabancılaşmış emeğin gerçekleşerek insanın tüm toplumsal özelliklerinin ortadan kalkmasına hizmet etmektedir. Böylece, kapitalist sistemde metaların mübadelesi ve bunun şeyleşmesiyle birlikte bireyler arası toplumsal ilişkiler, nesneler arası toplumsal ilişkilere dönüşür. Hem kişisel bağımlılık hem de şeysel bağımlılık ilişkisinin ortadan kalktığı, özgür bireyselliğin gerçekleştiği ve bireylerin ortak sosyal üretkenliklerini kendi sosyal zenginlikleri olarak kendilerine tabi kıldıkları aşama ulaşılacak son aşamadır (Marx, 1979b: 231). Bu süreç, “emek ürünlerine meta olarak üretildikleri anda yapışıveren ve bu nedenle meta üretiminden ayrılması olanaksız olan” (Marx, 1997c: 83) metanın fetiş niteliğinin sosyal olarak çözülmesiyle sonuçlanır. Yabancılaşmış bireyin kurtuluşu süreci, özne ile nesnenin, teori ile pratiğin birlikteliğinden, eşdeyişle, praxisten kaynaklanacaktır. Nitekim, ünlü 11. tez, teori ve pratiğin birlikteliğinden hareketle, insanın bireysel yaşamı ile türsel yaşamının birbirinden ayrı şeyler olmadığını, bu birlikteliği praxisin gerçekleştirebileceğini ve bunun gerekliliğini vurgular asıl olarak.

Değiştirilen toplumsal gerçeklik bireyin ulusal ve yerel sınırlardan kurtulmasını, her alandaki üretimden yararlanmasını sağlar. İnsanlar, yeni üretici güçler sayesinde üretim biçimlerini ve üretim biçimlerinin zorunlu ilişkilerini ortadan kaldırabilir. Böylelikle yaratılan yeni özgürlük alanı sayesinde özgürleşme gerçekleştirilmiş olur.

Gerçek bireysel insan, ne zaman soyut yurttaşı kendinde yeniden soğurup, bireysel insan olarak, günlük yaşamında, özel işinde ve özel durumunda türsel varlık olursa, ne zaman insan kendi güçlerini sosyal güçler olarak tanır ve örgütler, ve böylece sosyal gücü kendisinden politik güç biçiminde ayırmazsa, işte ancak o zaman insani özgürleşme tamamlanmış demektir (Marx, 1997b:41-42).

 

Diğer taraftan, Marx’ın praksis sorununa yaklaşımı daha ileri ki dönemlerde farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Bu yorumlar arasında özellikle tarihselci bir yaklaşım geliştiren Lenin ve Luxemburg arasındaki “örgütlenme sorunu” üzerine tartışma, hem praxis sorununa verilen bir yanıt hem de devrimci olmayan proleterya ikilemini çözmeye yönelik olduğu için hala önemini korumaktadır. Nitekim bu sorun, Marx ve Engels’in direk olarak tartışmadığı bir problem olarak 20. yy.’ın başında ortaya çıkmıştır ve teori ve pratiğin birliğinin gerçekleştirilebilmesi açısından önemli bir problemdir.

Luxemburg’a göre, işçiler parti liderlerinden ya da entellektüellerinden öğrenmezler. İşçi kitlelerini eğiten şey, ona göre, mücadelenin kendisidir. Lenin’in Bir Adım İleri, İki Adım Geri kitabında sunduğu sınıf ve parti ilişkilerine ilişkin görüşlerini mekanist ve merkezci bir bakış olması dolayısıyla eleştirir. Ona göre Lenin’in merkeziyetçi anlayışında şu iki özellik vardır: (1) en küçük ayrıntısına kadar, bütün parti organlarının herkes için düşünen ve karar veren bir parti merkezine kör bir bağımlılığı, (2) devrimcilerin örgütlü çekirdeğinin sosyal-devrimci çevrelerden ayrılması (Luxemburg, 1999, bölüm: I). Bu anlamda Luxemburg, emekçi sınıfın ekonomik süreç içinde gelişecek yaratıcı gücüne daha fazla önem vermekteydi ve merkezi bir örgütün harekete zarar verebileceğini düşünüyordu. Bürokratik merkeziyetçilik anlayışının sosyalizmin baş düşmanı olduğunu savunarak, kitlelerin kendiliğinden hareketleri üzerinde daha önemle duruyordu. Lenin’in merkezciliğine karşı çıkarak, onun sosyalist harekette proleteryanın yaratıcı rolünü inkar ettiğini ileri sürdü. Bu sadece Luxemburg’un değil, aynı zamanda Radek, Kollontay ve Smirnov’un da eleştiri noktasıydı. Partinin önceliğine karşılık yerel özerkliği ve parti içinde açık tartışmayı savundular (Boggs, 1977:367-68). Ve Lenin’i öznelcilik ile suçladılar, yani, öznel iradeye çok fazla önem verdiğini, bunun ise örgütsel bir elit doğuracağını düşünüyorlardı (Elliott, 1965). Bu nedenle de Luxemburg şu sonuca varmıştı:

Lenin’in yaklaşımı, partiyi kontrol etmeye gelince, parti aktivitesini daha verimli yapmayacaktır, aksine, hareketi geliştirmekten çok daraltacaktır (Luxemburg, 1999, bölüm I).

Gerçek devrimci işçi hareketi tarafından yapılan hatalar, en zeki merkez komitesinin yanılmazlığından daha fazla yararlı ve tarihi yönden daha değerlidir (Luxemburg, 1999, bölüm II).

 

Lenin’in kendiliğinden gelişme/öncü parti anlayışı ile parti örgütü ve sınıf arasındaki ilişkilere ilişkin düşüncesi ise bütünüyle farklıydı. Lenin’in sorduğu ve yanıtlamaya çalıştığı soru şuydu: Eğer işçi sınıfı kendi özgürlüğü için harekete geçmezse, kendisini özgürleştirmede başarısız olursa ne olacak? Böyle bir durumda, devrimci liderler nasıl bir strateji izlemelidir? “Devrimci bir teori olmadan devrimci hareket olmaz” (Lenin, 1990) sözü en iyi ifadesini öncü parti anlayışında bulur. Lenin, sosyalizmin proleteryaya indirilmesi gerektiğini, kitlesel mücadelenin kendiliğinden oluşumunun bir partinin bilinci ile tamamlanması gerektiğini ileri sürüyordu. Bu nedenle de Ne Yapmalı adlı çalışmasında ekonomist yaklaşımları eleştirdi:

.....iktisadi savaşımın sınırları içinde kaldığımız sürece, işçilerin siyasal bilincini (sosyal demokrat siyasal bilinç düzeyine kadar) hiç bir zaman geliştiremeyiz, çünkü bu çerçeve çok dardır........ Siyasal sınıf bilinci, işçilere, ancak dışarıdan, işçilerle işverenler arasındaki ilişki alanının dışından verilebilir (Lenin, 1990: 89).

 

Öncelikle Lenin’e göre, işçi sınıfı kendiliğinden olsa olsa sendikal bir bilinç geliştirebilir, komünist bilincin ise dışarıdan taşınması gerekirdi. Kendiliğindenlik, sınıfı komünist bilince taşıyamazdı. Bu durumda, Lenin’e göre, devrimci bir mücadele içinde olmak komünist olmak için yeterli değildir, fakat, komünist olmak bir bilinç durumudur ve bu da işçilerin ekonomik mücadeleleriyle kazanılamaz. Dolayısıyla Lenin, tek başına eylemle yetinmez, bu eylemin doğru biçimde kanalize edilebilmesi için teorik bilinç gereklidir ki, bu da Lenin’in praxis anlayışının temelini oluşturur. Burada belirtilmesi gereken nokta, Lenin’in ekonomik ve siyasal mücadele arasına bir ayrım çizgisi çekmemesi, aksine, ekonomistlerin yaptığı böylesi bir ayrıma karşı çıkmış olmasıdır. Sadece, siyasal ve iktisadi mücadelenin her ikisinin de önemli olduğunu, ancak her iki mücadele için oluşturulacak örgütün ve örgüt yapısının farklı olması gerektiğini ifade eder.

[aramızdaki ayrım]....ekonomistlerin hem örgüt hem de siyaset sorunlarında, durmadan sosyal demokrasiden sendikacılığa kaymakta olduğu gerçeğindeydi (Lenin, 1990: 122).

 

Lenin’in önemle vurguladığı nokta, siyasetin, ekonomistlerin savunduğu gibi ekonomik yapıyı doğrudan izlemediğiydi. Siyasetin ekonomiyle diyalektik bir ilişki içinde olduğu doğrudur Lenin’e göre, ancak aynı zamanda ekonomiden de bir özgüllüğünden bahsedilebilir. Bu anlamda, iktisadi mücadele veren işçi örgütleri sendikal örgütler olmalıdır, ancak, devrimci sosyal demokrat partinin örgütlenmesi ayrı türde bir örgütlenme olmak zorundadır (Lenin, 1990: 122-123). Diğer taraftan, eğer kendiliğinden mücadele yeterli değilse ve komünist bilinç dışarıdan verilmek zorundaysa, nasıl bir parti örgütü yaratılması gerektiği önemli bir sorundur. Lenin, Ne Yapmalı ve Bir Adım İleri İki Adım Geri (Özellikle I ve Q maddeleri) çalışmalarında bu sorun üzerinde de durmaktadır.

Öncelikle parti, merkezi bir liderliğin emrinde çalışan profesyonel devrimcilerden oluşturulmalıydı. Böyle bir örgütün içinde demokrasinin yeri yoktu, bunun yerine “devrimci yoldaşlığa” ihtiyaç vardı (Elliott, 1965: 329). Bu noktada, 1903’de Brüksel’de yapılan parti kongresinde Martov ile parti ve sınıf ilişkisi üzerine yaptığı tartışma önemlidir. Lenin’e göre, Martov’un savunduğunun aksine işçi sınıfının öncüsü olarak parti, tüm sınıfla karıştırılmamalıdır ve partiye yakınlık derecesine göre bir ayrım yapılmalıdır. Her işçi kendisini parti üyesi saymamalıdır. Tüm sınıfın, kapitalizmde, sosyal demokrat partisinin bilinç ve eylem düzeyine yükselebileceğini düşünmek Lenin’e göre halk dalkavukluğudur (Lenin, 1976: 77-78). Lenin, Martov’un “özerklik” fikrine karşılık “merkezilik” fikrini getirmişti (Elliott, 1965: 331). Parti sınıfın önünde olmalıydı ve ancak böyle bir parti işçi sınıfına dışarıdan bir bilinç taşıyabilirdi.

Lenin’in kendilindenciliğe ve parti ile sınıf ilişkileri arasındaki ilişkiye ilişkin bu yaklaşımı, daha ileride, özellikle Gramsci ve Lukacs tarafından siyasete daha fazla öncelik verme biçimini alacaktır. Hem Gramsci hem de Lukacs kendi praxis teorilerini daha çok Lenin’in görüşlerine dayandıracaklar ve özellikle de Gramsci onu bir adım daha “ileri”ye götürecektir. Ne var ki, daha sonra görüleceği gibi, Gramsci’nin düşünceleri post-Marksistlerin elinde bütünüyle değiştirilmiş ve ona dayanarak devrimi ve işçi sınıfının devrimci gücünü bütünüyle reddeden bir “sivil toplum”cu anlayışa büründürülerek yorumlanmıştır. Ve bundan dolayı da, Gramsci’nin adını sosyalist demokrasiyle değil fakat sosyal demokrasiyle birlikte anmaktadırlar.

Gramsci, Lenin’in siyasal alana verdiği özgüllüğü daha ileriye, sınıfları ekonomik birimlerden siyasal alana taşır. Gramsci, ekonomik toplum, siyasal toplum ve sivil toplum ayrımları yaparak, ekonomik toplumu alt yapıya, diğer ikisini ise üst yapıya özgü özellikler olarak tanımlar.[50] Kimilerine göre Gramsci’nin yaptığı bu ayrım, Hegel’ci sivil toplum anlayışına daha yakın olarak (Portelli, 1982:10) düşünülmektedir ve bu tam da Marksist gelenekten radikal bir ayrımı göstermektedir:

Hem Marx hem de Gramsci’de, tarihsel gelişmenin aktif ve olumlu uğrağını, Hegel’de olduğu gibi devlet değil de, sivil toplum temsil eder. Buna rağmen bu aktif ve olumlu uğrak, Marx’ta alt yapısal bir fenomenken, Gramsci’de üst yapısal bir fenomendir......Bu konuya işaret ederken yapmak istediğim şey,......., [bu yaklaşımın] onu Marx’a bağlayan değil, aksine, Marx’tan ayıran nokta olduğuna işaret etmektir (Bobbio, 1993: 103).

 

Gramsci’nin sivil toplum anlayışının bütünüyle yeni bir yaklaşım olduğu ne kadar doğruysa, onun Marx’tan bütünüyle uzaklaştığını söylemek de o kadar yanlıştır. Böylesi bir değerlendirmeyi yaparken Bobbio, hala Marx’ta asıl ve bağlayıcı olanın alt yapı olduğuna, üst yapının ise ikincil ve bağımlı olduğuna vurgu yapmaktadır. Dolayısıyla ona göre, Gramsci Marksizmin determinist yorumlarının indirgeyiciliğine karşı çıkmaktadır (1993: 105-106). Oysa, yukarıda da belirtildiği gibi Marksizm ekonomik indirgemeci bir yaklaşıma sahip değildir, ya da daha doğrusu ekonomik indirgemeci olmayan yorumları mevcuttur ve Marx’ın ileri sürdüğü görüşler de buna izin verir. Nitekim Lenin’in Marx değerlendirmesi ekonomik indirgemeci olarak yorumlanamaz. Aynı yorum Gramsci için de geçerlidir. Onun yazılarında da alt yapı, yani ekonomi dünyası her zaman vardır ve “son kertede” tarihin zembereği olmaktadır (Hall, vd. 1985: 6). Bobbio’nun yorumu aynı zamanda, Gramsci’nin, alt yapı ve üst yapının birlikteliğini ifade eden tarihsel blok anlayışını es geçmektedir. Kaldı ki, Gramsci’nin sivil toplum ile devlet arasında yaptığı ayrım, analiz kolaylığı sağlamak amacıyla daha çok bir inceleme birimi olarak düşünülmelidir, çünkü Gramsci, gerçekte bunların birbirinden tamamen ayrı olduklarını düşünmez.

Serbest-mübadele akımının tutumları, pratik kaynağı kolaylıkla meydana çıkarılabilecek olan teorik bir yanılmaya dayanmaktadır: Bu da siyasal toplumla “civile” toplum arasındaki ayrımla ilgili bir yanılmadır. Bunun nedeni yöntem bakımından yapılan bir ayrımın organik bir ayrım halini alması ve bu şekilde ileri sürülmüş olmasıdır. Böylece ekonomik faaliyetin “civile” topluma özgü olduğu ve devletin, bunun düzenlenmesine karışmaması gerektiği ileri sürülmüştür. Fakat gerçekte devletle “civile” toplum aynı şeydir (Gramsci, 2003: 247).

 

Gramsci’ye göre sivil toplum “devletin etik içeriği olarak toplumsal bir grubun toplumun bütünü üzerindeki kültürel ve siyasal hegemonyası” biçiminde düşünülmelidir (Portelli, 1982: 11). Dolayısıyla sivil toplum, Marx’da olduğu gibi maddi ilişkiler bütününü değil, ideolojik ve kültürel ilişkilerin bütünlüğünü ifade etmektedir. Sivil toplum rızaya dayalıyken, siyasal toplum ise dar anlamda zora dayalı devlete işaret eder. Siyasal toplum ile sivil toplum arasında ise bu zoru ve rızayı bir araya getiren bir işbirliği bulunmaktadır. Egemen sınıflar bu iki alanın etkileşimiyle bir “hegemonya” oluşturur.

Gramsci’ye göre şimdiki görev, egemen sınıfın hegemonyasını yıkarak kendi hegemonyasını kurmaktır. Gramsci buna tarihsel blok adını verir. Burjuva hegemonyasına karşı direniş, burjuva hegemonyasını zayıflatmaya yönelik bir mücadeledir (Öngen, 1996: 244). Nitekim, hegemonya kavramı kendiliğinden oluşan rızanın örgütlenmesini içerir ve bu rıza boyun eğme konumunu kabul eden bilinçlilik biçimlerini özendiren diğer önlemlerle birlikte yönetici blokun, kendi “özsel çıkarlarına” dokunmayan ekonomik ödünler vermesiyle kazanılabilir (Rosengarten, 1984: 12-13). Bu anlamda aynı şey işçi sınıfı için de geçerlidir. Ne var ki, bir tarihsel bloğun gerçekleşmesi için alt yapı ile üst yapı arasında organik bir bağ zorunludur. Yapılar ve üst yapılar bir “tarihsel blok” oluşturur (Gramsci, 2003: 67). Burada bir kez daha ortaya çıkar ki, bir takım post-Marksist yorumcular, Gramsci’nin bu ikisi arasında kurduğu zorunlu ilişkiyi ihmal etmektedir. Tarihsel blok kavramının asıl önemi, alt yapı ile üst yapı arasında organik bir ilişki varsaymasındadır. Praxis felsefesinin amacı ise, aydınlarla basit insanlar arasında bir temas kurulmasını sağlamak, böylece de halk yığınlarının fikir bakımından gelişmesine olanak sağlayacak bir fikri-manevi blok meydana getirmektir (Gramsci, 2003: 27). Buna bağlı olarak da teori ile pratik arasında, daha sıkı bir ilişki kurulmasıyla, dünya görüşü canlılık kazanır, kökten yenileşir ve eski düşünce biçimlerinin karşıtı olarak ortaya çıkar. Siyasal partiler, gerçek tarihsel süreç olarak teori ile pratiğin içinde kaynaşıp birleştiği potalardır (Gramsci, 2003: 31-32).

Burada vurgulamak istenilen nokta şudur: Gramsci, Marx’tan tamamıyla farklı bir sivil toplum anlayışından yola çıkar, ancak onun amacı sadece üst yapısal bir söylem geliştirmek değildir. Tersine, Gramsci’yi yeni bir toplum kuracak devrimci bir savaş anlayışına yerleştirmek gerekir (Rosengarten, 1984: 2-3). Nitekim Gramsci tarihsel materyalizmi bir praxis felsefesi olarak değerlendirir (Hall, vd. 1985: 33). Bu praxis felsefesi ise Gramsci’nin epistemolojisini ifade eder ve Marksizm’den ayrılmaktan çok ona orjinal bir katkı sayılmalıdır (Haug, 1999).

Ne var ki Gramsci, Mouffe tarafından şöyle değerlendirilir:

Gramsci’nin hegemonya kavramı sadece çoğulculukla uygunluk göstermez, aynı zamanda bu çoğulculuk işçi sınıfının hegemonyası içine yerleşmiştir. .....Gramsci’nin değişim stratejisi demokratik bir sosyalizm için savaşmanın temelini sağlar (akt. Rosengarten, 1984:3).

 

Oysa Gramsci’nin amacı, sivil toplum alanında işçi sınıfının hegemonyasını kurması yoluyla sosyalist bir demokrasiye ulaşmaktır. Nitekim Gramsci, sınıfsal özü ağır basan altyapı dinamikleri ile sınıfla organik bir birlik içinde bulunmayan üst yapı kurumları arasındaki ilişkiyi temel almaktadır (Öngen, 1996: 243). Ne var ki, post-Marksist yaklaşımların çoğunluğu Gramsci’nin bu yaklaşımını görmezden gelmektedir.

Tam da bu noktada, yapısalcılara geçmeden önce, Frankfurt okulunun temel yaklaşımına bakmak gereklidir. Çünkü Frankfurt okulu, Batı Marksizminin, Marksizm’den giderek uzaklaşma sürecinde önemli bir yol ayrımını temsil etmektedir.

Frankfurt okulunun temel problemi, Marx tarafından öngörülen sosyalist devrimin neden gerçekleşmediği üzerine yoğunlaşır. Bu noktada Lukacs’ı takip ederek ideolojik ve kültürel analizle ekonomik analizi bağdaştırmaya çalıştılar (Agger, 1991: 107-8). Örneğin, meta fetişizminin derinleşmesine Lukacs şeyleşme derken, Frankfurt okulu teorisyenleri bu durumu “tahakküm” (domination) olarak adlandırırlar. Frankfurt okulunun başlangıç noktası etkili bir pozitivizm eleştirisidir. Onlara göre pozitivizm insana mekanik ve determinist bir çerçevede sanki çıplak olgular ve nesneler olarak yaklaşır. Böylesi bir pozitivist anlayış, tarihsel materyalizmde de mevcuttur ve bu durum parti liderleriyle entellektüellerini eleştiriden korumuştur. Dolayısıyla, Sovyet Marksizmindeki bürokratik otoriteryanizm böylesi bir pozitivist anlayıştan kaynaklanır (Bottomore, 1989). Pozitivizm, aynı zamanda, kapitalist ideolojinin en etkili biçimidir ve insanlara dünyayı olduğu gibi kabul etmesi gerektiğini öğretmektedir (Agger, 1991).

Bu anlamda eleştirel kuramcılar, Marx'ın ekonomi politiğe yaptığı katkının önemini teslim ederken, bunun günümüz toplumunu anlamada yetersiz bir temel oluşturduğunu düşünmektedirler. Devletin giderek daha çok alanlara yayılması, "altyapı" ve "üstyapı"nın artan kenetlenmesi, "kültür endüstrisi" adını verdikleri olgunun yayılması, otoriterliğin gelişmesi; bütün bunlar, ekonomi politiğin diğer ilgi alanlarıyla bütünleştirilmesi gerektiğine işaret eder. Böylece siyaset sosyolojisi, kültürel eleştiri, psikanaliz ve diğer disiplinler, eleştirel kuramın çerçevesinde kendilerine bir yer buldular. Mülkiyet ve kontrole ilişkin temel sorunun yanı sıra, işbölümü, bürokrasi, kültürel örüntüler ve aile yapısına ilişkin sorunları ortaya atan Frankfurt okulu, "eleştiri"nin konusu olan alanı kesin bir biçimde genişletmiş ve "siyasal" nosyonunun dönüşmesine yardımcı olmuştur (Bottomore, 1996).

Frankfurt okulu teorisyenleri, devrim ve devrimci özne sorunsalı karşısında Marx’tan oldukça uzaklaşmaktadırlar. Marx’ta devrimin öznesi işçi sınıfıyken, Frankfurt okulu teorisyenlerine göre artık bu durum değişmiştir. Özellikle Marcuse’a göre işçi sınıfı kapitalist sistemle bütünleşmiş ve kendi olumsuzlanmasını bir şekilde ortadan kaldırmıştır. Artık işçi sınıfının zincirlerinden başka kaybedecek çok şeyleri vardır, çünkü tekelci kapitalizm işçi sınıfına bir çok yarar sağlamıştır (Marcuse, 1991: 40). Böylece, Marcuse, yeni bir devrimci özne arayışı içerisine girer. Bu devrimci özne ise ancak mücadele sırasında şekillenir (Marcuse, 1998: 73).

Frankfurt okulu teorisyenlerine göre kapitalizmin iç dinamiği değişmekte, dolayısıyla, devrimin yolu da değişmektedir. Devrimci özne, baskıyla karşılaşan gençler, feministler, etnik gruplar, aydınlar ya da alt tabakadaki insanlardır. Dolayısıyla, Frankfurt okulu, sosyalist bir devrimin olabileceğine hala inanmakta, ne var ki, bu amacın gerçekleştirilebilmesi için işçi sınıfını artık yeterli görmemekte, onun yerine bütün insan gruplarını, eş deyişle “halk”ı geçirmektedir.

Tarihselci yaklaşımlar var olanı nedenleri ve belirlenimleri içerisinde ele alırken, bunun tersine yapısalcılar, tarihe, dolayısıyla da eş zamanlılığa genellikle uzak durmuşlardır. Yapısalcılık, genel anlamıyla tarihi dışlar ve onu ihtimallere indirger (Zimmerman, 1976: 73). Bunun en iyi örneği Althusser’in yapısalcı tezlerinde bulunabilir.[51] Althusser’in temel tezleri şunlardır: (1) Bilginin nesneleri ile gerçek nesneler arasındaki ayrım; (2) üst yapıların göreli özerkliği; (3) ideolojinin sürekliliği; (4) herhangi bir tarihsel konjonktürde üst belirleme; (5) tarihsel sürecin öznesiz doğası (Sprinker, 1995: 204). Burada Althusser’in ve takipçilerinin bütün tezleri üzerinde değil fakat kendilerinden sonra gelen post-yapısalcılara ve post-Marksistlere yolları açan görüşlerinden bahsedilecektir.

Genel olarak söylendiğinde yapısalcılık, yapının özneye göre öncel olan, yani özne tarafından belirlenemeyen yanlarını vurgulayan bir yaklaşımdır. Marksizmi burjuva anlayışlardan uzaklaştırmaya çalışırken Althusser’in yaptığı şey de, geliştirdiği tezleri böylesi bir yapısalcı anlayışla içiçe geçirerek üretmesidir. Buradan yola çıkan Althusser, Marksizmin, (1) ekonomist yorumlarına ve (2) humanist ve tarihselci yorumlarına karşı çıkar. Ama bütün bunların ötesinde, Althusser’in bu tür yorumlara ulaşmasına neden olan şey, onun bilim felsefesi anlayışıdır. Ona göre bilim ya da kuram, tarihselci Marksistlerin ileri sürdüğü gibi pratik tarafından doğrulanan ya da yanlışlanan bir şey değildir. Toplumsal kuramlar, tıpkı matematik ya da fizik gibi, tamamen kendilerine içsel olan yöntemlerle doğrulanırlar. Dolayısıyla, doğuran tarihsel koşullardan bağımsız olarak doğru ya da yanlıştırlar (Eagleton, 1996: 195). Bu nedenle Althusser, kendi bilgisinin nesnesini oluşturan, daha doğrusu kendi deyişiyle, “kendi bilimsel olgularını hazırlayan” (Althusser, 2002: 225) saf teorik aktivitelerin önemini vurgulamakta, bu arada Poster’a göre kuram ve pratik arasındaki ilişkiyi de koparmamaktadır (Poster, 1974: 394). Kuram pratikle ilişkilidir elbette, ama kuramın doğruluk ya da yanlışlığı pratik tarafından belirlenmez. Çünkü Althusser’e göre anlam, keşfedilmekten çok yaratılan bir şeydir (Smith, 1989: 496). Bir deneyimi, pratiği anlamak için düşünürler tarafından yaratılan kavramlar ön koşuldur, ama kuramın doğruluğunu test etmek pratikle ilişkili değildir. Nitekim bilgi, öznesiz bir süreçtir. Bu anlamda düşünüldüğünde hem emprizm hem de humanizm birer ideolojiden başka bir şey değildir. Nitekim emprizm gerçek nesnelerle kuramsal nesneleri birleştirmekte, Humanizm ise kuram ile pratik arasında var olan ayrımı ortadan kaldırmaktadır (Poster, 1974: 395).

Böylesi bir bilim anlayışı, Althusser’in bütünlük anlayışında şu türden bir yaklaşıma neden olur: Toplum, ekonomik, politik ve ideolojik yapıların bir çokluğundan oluşur, yani, bunların her birinin yarattığı pratiklerin bir koleksiyonudur (Swingewood, 1998: 358; James, 1997: 163; Callinicos, 2004: 399) ve bunların hiçbirisi bir merkez oluşturmaz. Yukarıda belirtildiği gibi bilimsel kuramların kendileri de başlı başına bir pratiktir ve kuram ile uygulama arasında (teori ve pratik arasında Marx’ın kurduğu türden bir ilişkinin tersine) belirli bir uzaklık vardır. Dolayısıyla, kuram da bir pratik olarak bireylerin politik kararlarından bağımsızdır, ya da göreli olarak bir özerkliğe sahiptir. Rollerimiz ve yaptığımız bütün faaliyetler bu pratikler aracılığıyla bizlere verilir. Bu aynı zamanda, egemen olan tek bir çelişkinin olmadığı, doğrusu, toplumda birbirini etkileyen çok sayıda çelişki olduğu anlamına gelir (Poster, 1974: 401; James, 1997: 165). Bu noktadan sonra Althusser, toplumsal değişmelerin bu sayısız olan çelişkilerce üstbelirlendiğini ileri sürer. Çelişki, herhangi bir ekonomik nedene indirgenemez, daha çok üstyapı tarafından belirlenir.

Altyapıya karşılık üstyapıyı vurgulayan Althusser, tarihin nihai olarak sosyalizme doğru akmadığını iddia eder (Althusser, 1991). Ona göre kapitalizmin yıkıma doğru gitmemesini sağlayan şey hukuki-siyasal ve ideolojik üstyapı aracılığıyla sağlanır. Üstyapı kurumları baskı aygıtları ve ideolojik aygıtlar olarak ikiye ayrılır ve baskı aygıtları zor kullanarak işlerken, ideolojik aygıtlar rızaya dayalı olarak ideoloji kullanarak işler (Althusser, 2002: 29). Althusser kapitalist ve sosyalist sistemlerin, insanları ideolojiler, yani bilim dışı olan şeyler aracılığıyla yarattığı yanılsamalarla sisteme bağladığına inanmaktadır. İnsanlar böylece yaşadıkları sisteme “ikna edilebilir” hale gelmektedir.

Öznenin emirlerine özgürce boyun eğsin, yani kendi tabiyetinin eylem ve hareketlerini ‘tek başına tanımlasın’ diye birey özgür özne olarak çağrılır. Tabiyet altına alınmaları yoluyla ve tabiyet altına alınmaları için vardır ancak özneler (Althusser, 2002: 60).

              

Bu anlamda ideoloji, birey-özneler yaratır ve bu birey özneler bir taraftan özneleşirken aynı zamanda ideolojinin gereklerini de yerine getirir. Böylece sistem ideoloji aracılığıyla kendi kendisini yeniden üretebilmektedir. Burada Althusser’in yaptığı, altyapı belirlenimli siyaset olarak ekonomizmi reddederek, yerine, üstyapının da belirleyici olduğu durumları koymaktır. Ancak bu arada, üstyapı ve altyapı kurumları arasındaki ilişki de koparılmış, kurumlar göreli olarak özerk konumlara getirilmiş, ekonomi ise sadece son kertede, o da dolayımlar aracılığıyla belirleyici bir konuma indirgenmiştir. Böylece Althusser, işi siyaset ve siyasi mücadelenin üstünlüğü tezine kadar vardırmaktadır (Tünay, 1994: 451).

Bu noktada belirtilmesi gereken en önemli şey, Althusser için ideolojilerin insanın bilinciyle ya da kavrayışıyla (dolayısıyla Marx’ın dediği gibi yanlış bilinçle) ilgili olmadığıdır. Bilgi öznesiz bir süreçken, ideoloji daha çok pratikle, dolayısıyla deneyimle ilişki içindedir ve bu nedenle de özneleri içerir. İdeoloji, deneyimlerden çıkar. Bu anlamda deneyimler doğru bir bilgi üretemezler. (Eagleton, 1996: 215). Dolayısıyla insanlar, bireyler, toplumsal yapının kendilerine önceden hazırladığı rolleri yerine getiren eyleyiciler olarak karşımıza çıkar, yoksa “özneler” olarak değil. Bireylere kendilerini özne olarak düşündüren şey, aslında, ideolojidir. “Eyleyici-özneler tarih içinde, yalnızca üretim ve yeniden üretim ilişkilerinin belirlenimleri ve biçimleri içerisinde hareket eder” (Althusser, 1987: 75).

Dolayısıyla böyle bir yaklaşım, insanın özne olarak bir takım iradi kararlarında özgür olduğunu yadsımak anlamına gelir. İnsan, kişisel olmaktan çok yapısal olan bir takım güçlerin taşıyıcısından başka bir şey değildir. Bu anlamda, tarihin yapıcısı olarak insan öznenin varlığı yadsınmakta, böylece de özne toplumsal kuram içinde çözülmektedir (Çelik, 1999: 107). Bu kavrayışın, Althusser’in post-Marksistlere yapmış olduğu yol göstermelerden belki de en önemlisi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Çünkü post-Marksistlerin önünde artık sadece yapıyla aktör arasındaki var olan bağlantıyı da koparmak kalmıştır.

Althusser’in takipçisi Poulantzas’ın en önemli önermelerinden birincisi, Althusserci yaklaşımın da temel önermelerinden olan, devletin ekonomik altyapıya “görece özerkliği”dir. Poulantzas’ın belirttiğine göre, “görece özerklik” ile devlet ve hakim sınıflar arasındaki ilişki kastedilmektedir. Yani “devlet”, “hakim sınıflar” karşısında görece özerktir (Poulantzas, 1977: 155). Dolayısıyla ekonomik altyapı ile bir üstyapı kurumu olan devlet arasındaki ilişki düşünülürken bu özerklik göz önünde tutulmalıdır. Bu önerme, anlaşılacağı gibi, Althusserci yaklaşıma dayanılarak üretilmiştir. Poulantzas’ın bu yaklaşımı, biraz daha ileride siyasal olguların başatlığı görüşünü savunmaya kadar gidecektir (Wood, 1985: 37).

Ne var ki, Poulantzas’ın post-yapısalcıların gelişine olanak sağlayan yaklaşımı, sınıf anlayışında daha fazla belirgin olmaya başlar. Poulantzas’a göre, işçi sınıfının ve diğer toplumsal sınıfların tanımı, sadece üretim ilişkilerinde bulundukları konuma göre yapılamaz. “Üretim biçimlerinin düzeylerinin karşılıklı somut bileşiminin etkileri, ........., sınıf bölünmeleri, sınıf erimeleri, sınıf kaynaşmaları, kısacası sınıfların bir üstten ve bir alttan belirlenme olguları serisini, özgül kategorilerin oluşumunu, vb. doğururlar. Bunların bileşimin içindeki konumları, her zaman saf üretim biçimlerinin incelenimi ile belirlenemez” (Poulantzas, 1992: 65). Burada Poulantzas’ın vurguladığı nokta, sadece altyapıdan kalkılarak çözümleme yapılamayacağı, politik-ideolojik belirlenimlerin de önemli olduğudur. Böylece, bütün sınıflar üretim sürecinin dışında, dolayısıyla da sömürü ilişkilerinin dışında tanımlanmaktadır. İşçi sınıfının sömürü ilişkilerinin dışında tanımlanması ise, ister istemez dar bir sınıf tanımına yol açmaktadır. Poulantzas’a göre işçi sınıfı ile yeni küçük burjuvazi arasındaki ayrımın ana yapısal ölçütü üretken emekle üretken olmayan emek arasındaki ayrımdır. “Poulantzas, işçi sınıfına giren kişinin üretken işçiyle eş anlamlı olduğunu savunuyor. Beyaz yakalı işçileri işçi sınıfından ayırmak için üretken emekle üretken olmayan emek arasındaki ayrımı kullanır” (Wood, 1985: 47).

Poulantzas’ın politik alana verdiği ayrıcalık ile dar bir sınıf tanımlaması, Laclau tarafından önemli bir yaklaşım olarak değerlendirilir. “Sınıfın belirlenmesinde ideoloji ve siyaset de araya girer, dolayısıyla küçük burjuvazinin sınıfsal birliği, üretim ilişkilerindeki fraksiyonların ideolojik ve politik düzeyde aynı etkileri göstermesi ile sağlanır” (Laclau, 1998: 122). Dolayısıyla Laclau’ya göre, sınıf çelişkisi dışında bir çelişkinin varlığı önem kazanır. Orta sınıflar ya da ara katmanlar, egemen üretim ilişkilerinden kopuktur. Bu çelişki, üretim düzeyinde değil, fakat politik ve ideolojik ilişkiler düzeyinde ortaya çıkar. Bu anlamda bu bir sınıf çelişkisi değildir. Aynı zamanda bu durum, halk kimliğinin sınıf kimliğinden daha önemli olduğu anlamına gelmektedir (Laclau, 1998: 124). Anlaşılacağı üzere, Althusser’le başlayan ve Poulantzas’la devam eden üretim dışındaki alanlara verilen önem Laclau’da doruğuna ulaşmaktadır. Yani, yapısalcıların üst yapı kurumlarına vermiş olduğu göreli özerklik, post-Marksistlere ve post-yapısalcılara gelindiğinde tamamen özerk bir biçime dönüşür; dolayısıyla göreli de olsa alt yapı ile üst yapı arasındaki ilişki artık tamamen koparılmıştır. Böylece Laclau, işçi sınıfının yerine “halk”ı geçirerek ve halk-devlet çelişkisinin de ekonomik değil fakat siyasal bir mücadele olduğunu vurgulayarak, demokrasi mücadelesi için “yeni toplumsal hareketleri” öne çıkarmaktadır. Laclau’nun geldiği nokta, Anderson’un belirttiği gibi, Batı Marksizminin tarihinde ortaya çıkan teori ve pratik ilişkisinin ortadan kalkması anlamında yorumlanabilir (Anderson, 2004).

Gramsci’nin yaptığı Marksizm eleştirisi, bir taraftan Marksizmi geliştirmenin yolunu açarken, diğer taraftan günümüzün sol kuramcıları için de bulunmaz bir nimet olmuştur. Gramsci’nin “kültüre” ve “siyasal alan”a ilişkin yaptığı vurgu,  sınıftan koparılarak yorumlanarak nesnel sınıf çıkarları anlayışı bir kenara atılmıştır. Gramsci’nin sivil toplum kavramı kapitalizmle uyum sağlamak için değil ona karşı bir silah olarak düşünülmesine rağmen (Wood, 1990), onun yaklaşımı sınıf çatışması yerine devlet ve halk ya da devlet ve birey çatışması biçimine dönüştürülmüştür. Örneğin, Cohen ve Arato’ya göre, günümüzde özerk ve demokratik bir sivil toplum için mücadele veren kolektif aktörler, “devlet karşısında toplum”un savunulmasının göstergeleridir (Cohen ve Arato, 1992: 492). Ama asıl olarak yapısalcı Marksistlerin geliştirdikleri yaklaşımlar bu süreçte önemli bir ayrım noktasını oluşturur. Nitekim, Althusser’in ideolojik devlet araçlarının işlevi üzerine yorumları ve bu araçları göreli olarak özerk hale getirmesi, ekonomi ve diğer toplumsal kurumlar arasındaki ilişkinin özerkleştirilerek “üstbelirleme” kavramının ortaya atılması işçi sınıfından uzaklaşma niyetinde olanlar için yeni bir yol açmıştır. Aslında bu yaklaşım, tarihsel materyalizmin değişik yollarla Althusserci bir biçimde tahrif edilmesinden başka bir şey değildir. Peşi sıra Laclau ve Mouffe, önce Gramsci’den devraldıkları hegemonya gibi kavramları, -sanki Gramsci’de sınıf diye bir şey yokmuş gibi- sınıfsızlaştırarak, sonra ekonomi ile siyaset arasındaki ilişkiyi büsbütün kopararak sivil toplumcu bir siyasetin en önemli temsilcileri olmuşlardır. Kapitalist toplumda sınıf çelişkilerini diğer çelişkilerle eşit düzeyde görenler için “toplum”, bir sömürü düzeni olmaktan çok, her şeyin olabileceği belirsiz bir toplum olarak ele alınır. Burjuva sınıfının kendi hegemonyasını kurabilmesinin yolu da böylesi bir belirsizlik ortamından geçmektedir belki de. Laclau ve Mouffe, sivil toplumu dönüştürecek siyasal partilerden çok yeni toplumsal hareketlerin gücüne dayanan liberal-demokratik bir toplum önerirler (Aronowitz, 1987: 2). Yeni toplumsal hareketlere ilişkin olarak Laclau ve Mouffe’un söyledikleri en iyi biçimde, Hegemonya ve Sosyalist Strateji’den hareket ederek anlaşılabilir. Bu kitapta Laclau ve Mouffe, söylem teorisi çerçevesinden Marksizm sonrası bir bakış açısı ile günümüz toplumlarında siyasetin ve yürütülecek hegemonya mücadelelerinin niteliğine ilişkin tezlerini geliştirirler. En temelde bu proje, özselciliği reddeden ve siyasal mücadelelerin hedefini ve alanını söylemsel stratejiler yoluyla eklemlenen (articulate) özne konumlarından yürütülecek hegemonya mücadeleleri olarak tanımlayan bir projedir.

Diğer taraftan, özneyi tarih sahnesinden ve toplumsal analizlerden çıkaran yapısalcı ve yapısalcılık-sonrası kuramlarla, ideolojilerin sonunu ilan eden kuramlar karşısında, Touraine’in tarihsel bir bakış açısı ile, toplumun kendine ilişkin edimde bulunma ve dolayısıyla “toplumsal eylem” dediğimiz şeyi tanımlayan kültürel yapıyı değiştirebilme yetisini üzerine, ya da bir başka deyişle, tarihsel yasalara ve maddi gereksinimlere boyun eğmek zorunda olmayan kadınlar ve erkeklerin kültürel yaratıları ve toplumsal mücadeleleri ile kendi tarihlerini üretmeleri hakkında Touraine; “özneyi geri döndürür”. Bu anlamda Touraine, programlanmış toplumda yeni toplumsal hareketleri “özne” konumunda yeni tarihsel edimciler olarak görmektedir. Çünkü toplumsal sınıf kavramının yerini toplumsal hareket kavramı almaktadır. Böyle bir toplumda işçi hareketi “devrimci özne” konumunu kaybetmiş, yerine, kültürel malların üretimine ve bu üretimin amaçlarına odaklanan yeni çatışma zeminlerinin yarattığı “yeni toplumsal hareketler” geçmiştir (Touraine, 1995: 274-282).

Anlaşılacağı üzere, Gramsci’den başlayıp Poulantzas’a kadar gelinen süreçte teori ve pratik ilişkisinin değişik yorumlanış biçimlerinin geldiği nokta bu ilişkinin koparılmasından başka bir şey değildir. Böyle olunca kimin hangi güdüyle ve neden toplumsal bir dönüşümü gerçekleştirmeye niyetleneceği sorusu aslında yanıtsız kalmaktadır. Diğer taraftan, bütün bu teorisyenlerin de vurguladığı gibi, günümüzde Marksizmin krizinden bahsetmek de olanaklıdır. Dolayısıyla, Marksist teorisyenlerin dillendirdiği sorunlardan ve tartışmalardan yola çıkarak bütünsel bir Marksizm geliştirmeye ihtiyaç olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

2.5. Yeni Toplumsal Hareket Teorileri

Çalışmanın devamında yeni toplumsal hareketlere ilişkin ileri sürülen yaklaşımlar üzerinde durulacak ve bu yaklaşımlar bir sınıflandırma yapılarak incelenmeye çalışılacaktır.[52] Her ne kadar ortak noktalarda sınıflandırılabilse de bu hareketlere ilişkin ileri sürülen teoriler birbirlerinden farklı özelliklere de vurgu yapmaktadırlar. Bu nedenle yer yer tek tek kuramcıların yeni toplumsal hareketler hakkında neler söylediğine de değinilecektir.

Buechler’in yeni toplumsal hareket teorilerine ilişkin yaptığı sınıflandırma, bu teorileri “kültürel” ve “siyasal” versiyonlar olarak iki biçime ayırır (Buechler, 2000: 48).

Kültürel versiyon, geçmişteki ve şimdiki toplumsal tipler ve hareket biçimleri arasında daha radikal bir kopma varsayarak post-Marksist bir belirleme yapar. Toplumsal bütünlüğü, siyasal versiyonun tersine, semiyotik ya da kültürel koşullarla özdeşleştirir. İktidar ve direnmenin mekezsizleşmiş doğasını vurgular ve gündelik yaşama, sivil topluma, devlet ve sivil toplum arasında özgür alanların yaratılmasına odaklanır. Ve yeni toplumsal hareketlerin toplumsal temelini sınıfla değil, fakat hareketi tanımlayan farklı değerler ve ideolojilerle özdeşleştirir (Buechler, 2000: 50-51). Bu anlamda yeni toplumsal hareketler, sınıf mücadelesinin “yerini almakta”, dolayısıyla da sınıf politikası aşılmaktadır (Savran, 1992: 9). Savran’ı takip ederek bu versiyonu “kopuş teorileri” biçiminde adlandırmak mümkün. Nitekim bu teoriler eski ve yeni hareketler arasında bir süreklilikten çok kopuştan bahsetmektedirler. Bu yaklaşım biçimi, Habermas (1984), Laclau ve Mouffe (1992), Inglehart (1990), Touraine (1988), Melucci (1995), Castells (1996) ve Cohen ve Arato (1992) tarafından temsil edilmektedir. Örneğin, Post-endüstriyel toplum kavramını karşılamak üzere “programlanmış toplum” kavramını kullanan Touraine, bu toplumu tarihin yeni aşaması olarak görmektedir. Programlı toplum, kültürel malların kitlesel olarak üretim ve dağıtımının merkezi bir konuma yerleşmiş olduğu toplumdur (Touraine, 1995: 272). Bu anlamda maddi malların merkezi konumda bulunduğu sanayi toplumundan bütünüyle farklıdır. Sanayi toplumunda demir-çelik, tekstil gibi sektörlerin ifade ettiğini, programlanmış toplumda eğitim, sağlık ve kitle iletişimin üretimi ve dağıtımı ifade etmektedir (Touraine, 1995: 272). Programlanmış toplum, bireyleri, malları ve fikirleri, daha önceki toplumların yapmış olduğundan çok daha fazla yoğun olarak sirkülasyona sokar ve yöneten ve yönetilen arasındaki mesafeyi artırır (Touraine, 1988: 105-107). Günümüzde, özel yaşamın ve tüm kültürel alanın siyasetin alanına girdiğini ve “özel yaşam”ın her zamankinden daha fazla kamusal bir şey olduğunu, ortaya çıkan toplumsal çelişkilerde merkezî bir yer tuttuğunu ve toplumsal hareketlerin belkemiğini oluşturduğunu söyler (Touraine, 1988: 14). Toplumsal aktörler artık tarih adına değil, kendi adlarına konuşmakta ve şeylerin gidişatını yönetmeyi istemekten çok kendi özgürlüklerini; iktidar, şiddet ve propaganda araçları tarafından ezilmeden kendileri olabilme hakkını istemektedir. “Aktör”ün dönüşü, bu anlamda, bir fetih değil savunma ruhuyla anlaşılmalıdır; bireylerin kendilerinin güçlü bir kolektif hamlede erimelerini istemez, aksine kollektiviteye karşıdır ve ne toplumu ne de ‘Devlet’i tanrıları olarak kabul etmez. Toplumsal yaşamın doğal ya da tarihsel kanunlar yoluyla düzenlenmediğini ama kültürel yönelimleri belirlemek için mücadele edenlerin eylemlerine dayandığını iddia ederek kolektif özgürleşimden çok, bireysel özgürlüklere inanır. Günümüzün toplumsal aktörlerinin karşı çıkışı kendi projelerini gerçekleştirmelerinin, hedeflerini tanımlamalarının ve istedikleri çatışmalara, tartışmalara ve pazarlıklara girmelerinin önünde engel oluşturan araçlar ve söylemlere yöneliktir  (Touraine, 1988: 18). Bu anlamda Touraine, programlanmış toplumda yeni toplumsal hareketleri “özne” konumunda görmekte ve bu hareketleri yeni tarihsel edimciler olarak görmektedir. Çünkü toplumsal sınıf kavramının yerini toplumsal hareket kavramı almaktadır. Bu toplumlarda işçi hareketi “devrimci özne” konumunu kaybetmiş, yerine, kültürel malların üretimine ve bu üretimin amaçlarına odaklanan yeni çatışma zeminlerinin yarattığı “yeni toplumsal hareketler” geçmiştir (Touraine, 1995: 274-282).

Benzer olarak Melucci’ye göre, günümüzün toplumsal hareketleri, hem dış dünyamızın –yani bütün yerkürenin- hem de insanlar olarak doğamızın radikal dönüşümler geçirdiğini gösteren işaretlerdir. İçinde yaşadığımız gerçekliğin tamamıyla kültürel bir yapı haline geldiği ve bu gerçekliğe dair sahip olduğumuz temsillerin dünya ile kurduğumuz ilişkide süzgeçler gibi işlediği bir dönemde, sorunlar ve sosyal aktörlerden söz ederken kullandığımız uluslar ötesi boyut, herşeyden önce insan eyleminin kültürel olarak kendi uzamını yaratabileceğinin göstergesidir. Dünyanın kültürel ve simgesel olarak algılandığı bu dönem, aynı zamanda insan eyleminin kültürel boyutunun üretim ve tüketim süreçlerinin temel hedefi hâline gelişinin de zirve noktasıdır (Melucci, 1999: 8).

Diğer taraftan Laclau ve Mouffe’a göre yeni toplumsal hareketler, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra gelişen “yeni hegemonik formasyon”a karşılık olarak yükselmiştir. Bu süreç üç gelişim aşaması izler. Bunlardan birincisi, ekonomik düzeyde “yaygın birikim rejiminden yoğun birikim rejimine geçiş” ile birlikte ortaya çıkan toplumsal ilişkilerin metalaşması olgusudur (Laclau ve Mouffe, 1992: 197). Bu birikim rejiminin temeli, kapitalist üretim ilişkilerinde işleyen mantığın tüm toplumsal ilişkilere yayılmasıdır. İkincisi, “Refah devleti”nin müdahaleci karakterinin bizzat kendisidir. Toplumsal ilişkilerin metalaşmış olması nedeniyle devlet, olabildiğince genişlemiş ve daha geniş alanlara müdahale etmek zorunda kalmıştır. Bu artan müdahale, bürokratikleşmenin de sürekli büyümesine neden olmuş ve bu bürokratik biçime karşı yeni çatışma biçimleri doğurmuştur (Laclau ve Mouffe, 1992: 198-199). Bu sürecin sonuncu unsuru, kitle iletişim araçlarının gelişmesidir. Kitle iletişim araçlarının gelişmesiyle birlikte homojenleştirici bir içeriğe sahip olan kitle kültürü ortaya çıkmış ve bu da yeni tabiyet biçimleri yaratmıştır. Dolayısıyla yeni toplumsal hareketler, toplumsal hayatın metalaşmasına, bürokratikleşmesine ve homojenleştirilmesine karşı direnişin ifadesi olarak ortaya çıkmıştır (Laclau ve Mouffe, 1992: 201; Bertram, 1995: 89). Bu hareketlerin iktidarı ele geçirmek gibi bir amaçları yoktur. Daha çok, sivil toplumda özerklik ve eşitsizliklerin giderilmesi türünden kültürel bir takım talepleri dillendirmektedirler. Bu anlamda yeni toplumsal hareketler, yukarıda bahsettiğimiz yeni tabiyet biçimlerini sorgulamaktadırlar ve onlara yeni olma özelliğini veren şey de budur (Laclau ve Mouffe, 1992: 196). Ama asıl önemlisi, bu hareketlerin herhangi bir ideolojiyle eklemlenme biçimleridir. Çünkü bu eklemlenme sayesinde herhangi bir hareket, muhafazakar, otoriteryan, özgürlükçü, sosyalist vb. bir kimliğe bürünebilir. Ne var ki, yeni toplumsal hareketler toplumu bir bütün olarak dönüştürebime anlamında ayrıcalıklı bir konuma sahip değildir. Daha doğrusu, toplumda böyle bir konuma sahip olan bir hareketten ya da özneden bahsedilemez (Laclau ve Mouffe, 1992: 206-208).   

Kopuş teorileri çerçevesinde bahsedilmesi gereken bir diğer kuramcı Habermas’dır. Aslında Habermas’ın bu versiyon içinde değerlendirilmesi bir paradoks olarak görülebilir, zira Habermas postmodernizme karşılık modernizme bir süreklilik atfetmektedir. Ne var ki, daha önceki bölümlerde bahsedildiği gibi, Habermas’ın “yaşam dünyası” ve “sistem dünyası” arasında yapmış olduğu keskin ayrımdan dolayı ve yeni toplumsal hareketlerin eski hareketlerin tersine yaşam dünyasında bir anlam kazandığını ileri sürdüğü için Habermas’ın teorisi kopuş teorileri içinde değerlendirilebilir. Habermas yeni toplumsal hareketleri insanın özgürleşmesi/kurtuluşu düşüncesinin tarihsel özneleri olarak değil, ileri kapitalist toplumlardaki meşruiyet ve motivasyon sorunlarına işaret eden unsurlar olarak görür. Bu hareketlerin ortaya çıkışı yaşam dünyalarının kolonileştirilmesi eğilimine karşı tepkinin bir sonucudur (Habermas, 1981: 35).  Bu hareketlerin dikkat çektiği bürokratik ve ekolojik sorunların önemini ve bu hareketlerin simgeleştirdiği kültürel karşı çıkışın/meydan okumanın sisteme ilişkin düzenleme gereksinimini ifade ettiğini kabul etse de, Habermas, onların karşı-kurumlar geliştirilmesi ve yaşam dünyalarının içerisinde “kurtarılmış bölgeler” yaratılması önerilerini gerçekçi bulmaz (Habermas, 1981: 34). Gerekli olan şeyin küresel ölçüde planlanan ve yönetimsel araçlar sayesinde uygulanacak olan ekonomik ve teknik çözümler olduğunu ileri sürer (Habermas, 1981: 35-37). Önceleri yeni toplumsal hareketleri yalnızca “savunmacı” nitelikte gören Habermas, daha sonra Cohen ve Arato’ya göndermede bulunarak, yeni toplumsal hareketleri, bir yandan programları sayesinde siyasal sistemi doğrudan etkileyen, diğer yandan kendi kimliklerini ve eylem kapasitelerini olduğu kadar, sivil toplumu ve kamusal alanı da canlandıran ve genişleten hareketler olarak görür. Bu hareketler, “saldırgan” anlamda, bütün toplumu ilgilendiren sorunlar otaya koyup, bu sorunlara yaklaşım için bir takım yöntemler ve olanaklı çözümler önerirler; yeni bilgileri açığa çıkarırken -yani, kamusal düşüncede bir değişikliğe yol açar ve dolayısıyla kurumlara baskı yapabilirlerken -  “savunmacı” anlamda, mevcut örgütlenme ve kamusal etki yaratma kanallarının yapısını sürdürmeye, alt-kültürel karşı-kamular ve kurumlar (subcultural counterpublics and counterinstitutions) oluşturulması, genişletilmiş haklar ve reformdan geçirilmiş kurumlar gibi yeni alanlar kazanmaya çalışırlar (Habermas, 1996: 370).

Johnston, Larana ve Gusfield’e göre, barış hareketleri, öğrenci hareketleri, ekolojik hareketler gibi birbirinden çok farklı özellikler taşıyan ve ‘yeni toplumsal hareketler’ kavram çatısı altında açıklanan toplumsal olgular uzun süre boyunca ideoloji, örgüt ve rasyonalite kavramlarına dayalı olarak ortaya çıkan toplumsal hareketlere ve bu hareketleri ortaya çıkaran toplumsal yapıya odaklanarak açıklanmaya çalışıldıysa da, hareketlerin ‘kendi gerçeklikleri’ geleneksel kavramsal çerçevelerin yetersizliğini ortaya koymuştur. Bu hareketleri, geçmişin ideolojik hareketleri ya da akılcı biçimde örgütlenmiş çıkar grupları çerçevelerinden yola çıkarak anlamak zor görünmektedir (Johnston, vd. 1994: 5-6). Onlara göre yeni toplumsal hareketlerin başlıca özellikleri şöyle sıralanabilir:

·      Yeni toplumsal hareketler katılımcıların yapısal rolleri ile açık bir bağ sergilemez. Yeni toplumsal hareketlerin toplumsal tabanı sınıf yapısını aşar ve daha çok yaş, toplumsal cinsiyet gibi toplumsal statü unsurlarına göndermede bulunur.

·      Yeni toplumsal hareketlerin ideolojik karakteri işçi sınıfı hareketinin ve ortak eylem için birleştirici ve bütünleştirici bir unsur olan Marksist ideoloji anlayışının tam zıddı bir noktada durur.

·      Yeni toplumsal hareketler, düşünceler ve değerler çoğulluğu sergiler; pragmatik yönelimler ile birlikte katılımcıların karar alma mekanizmalarına katılımını genişletecek olan kurumsal reformları hedefler. Gündelik yaşamın “demokratikleşme dinamiği”ne ve siyasal boyutlar karşısında toplumsal yaşamın sivil toplum boyutunun genişlemesine işaret eder.

·      Yeni toplumsal hareketler, kimliklerin yeni ve daha önce önemli olmayan boyutlarının ortaya çıkışını gösterir. Çelişkiler ve harekete geçirici faktörler, ekonomik yakınmalardan ziyade, kimlik ile ilgili olan kültürel ve sembolik sorunlara ilişkindir. Yeni kimlikler, hem özel hem kamusal kimlikler olarak şekillenirler.

·      Birey ile kolektif arasındaki sınırlar belirsizdir. Birçok hareket, mobilize olmuş gruplar içinde veya onlar yoluyla değil, bireysel eylemler biçiminde ortaya  çıkar.

·      Yeni toplumsal hareketler genellikle insan yaşamının kişisel ve mahrem yönlerini kapsar; gündelik yaşam alanlarına uzanır.

·      Sabote etmek ve direniş gibi radikal mobilizasyon taktiklerini kullanırlar, şiddet içermeyen sivil itaatsizlik eylemlerine başvururlar.

·      Yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı ve canlanışı, Batı’nın geleneksel siyasal katılım kanallarına ilişkin  yaşanan güven krizi ile ilgilidir.

·      Yeni toplumsal hareketler parçalı, dağınık ve merkezsizdir.

Marksist ve işlevselci analizlerin yeni toplumsal hareketleri incelemede yetersiz olduğunu iddia eden Larana, yeni toplumsal hareketlerin ‘tarihin öznesi’ olarak düşünülen sınıf ve sınıf bilincinin toplumsal bir hareketin birliği için bir önkoşul olarak kabul edilmesini sorguladıklarını söyler. Yeni toplumsal hareketler için sınıf, mobilizasyonun temeli değildir ve bu hareketlerin ideolojik çoğulluğu/çoğulculuğu eylemde örtüşmenin temelini oluşturur (Larana, 1994: 226).

Kültürel versiyonun tersine siyasal versiyon, neo-Marksist bir yaklaşımdan yola çıkarak ileri kapitalizmi toplumsal bütünlük olarak ele alır ve yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı ile ileri kapitalizm arasında güçlü bağlar olduğunu vurgular. Bu yaklaşıma göre, sınıf temelli ve sınıf temelli olmayan hareketler arasında uygun ittifaklar ve koalisyonlar kurulabilirse, yeni toplumsal hareketler ilerici bir değişim için potansiyel oluşturabilir. Aynı zamanda, çağdaş sınıf yapısını analiz ederek yeni toplumsal hareketlerin toplumsal temelini sınıf terimleriyle tanımlar (Buechler, 2000: 50). Ortaya çıkan yeni çelişki ve antagonizmaların, emek-sermaye çelişkisinin karmaşıklaşmış dolayımları olduğunu iddia ederler (Savran, 1992: 9). Bu siyasal versiyonu Savran’ın yaptığı biçimde “süreklilik teorileri” olarak adlandırmak mümkün. Bu süreklilik teorileri daha çok Offe (1985; 1988), Wallerstein (1993) ve Raymond Williams (1989) tarafından savunulmaktadır.

Nitekim Offe’ye göre yeni hareketlerin aktörleri, kendilerini yerleşik siyasal ve ekonomik kodlarla tanımlayamamaktadırlar. Buna rağmen, yeni toplumsal hareketlerin tabanı bütünüyle belirsiz değildir. Bu hareketlerin tabanını yeni orta sınıf, eski orta sınıfın unsurları (çiftçiler, esnaf ve zanaatkarlar) ve doğrudan emek piyasasında bulunmayanlar, yani öğrenciler, işsizler ve ev kadınları oluşturmaktadır (Offe, 1985: 831-832). Diğer taraftan, yeni toplumsal hareketler tarafından dile getirilen bireysel özgürlük, eşitlik, katılım, barış ve dayanışmacı toplumsal örgütlenme gibi değerler hiç de “yeni” değildir. Bu değerler ve ahlaki normlar, burjuvazi ve işçi sınıfının ilerlemeci hareketlerinden miras alınmıştır. Dolayısıyla bu hareketler ne “anti-modernist” ne de “postmateryalist” bir özelliğe sahiptir. Daha çok modernleşmenin modern bir eleştirisi olarak görülmelidir. Bu anlamda yeni hareketlerin yükselişi, “hakim” ve bazı “yeni” değerlerin bir çatışmasından çok, modern kültürün değerlerinin kendi içindeki iç çelişki ve tutarsızlıklarının sonucu gibi görünmektedir (Offe, 1985: 835-836; Bagguley, 1992: 31). Benzer olarak Wallerstein kapitalizmin içsel mantığı ile ırkçlık ve cinsiyetçilik arasında, yani üretim ile üretim dışı alanlar arasında bağlantılar kurmaya çabalar (Savran, 1992: 16). Wallerstein, kapitalizmin iki temel özelliğinden bahseder. Bunlardan birincisi, artı değeri artırmak için ücretli emekle çalışanların çoğalmasıdır. Buna bağlı olarak ikinci özelliği ise emek gücünün değerini azaltmak için ücretli emek arasında yapısal bir takım tabakalaşmalar yaratmaktır. Bu anlamda cinsiyetçilik, ırk ayrımcılığı türünden ayrımlar kapitalizmin lehine olarak tabakalaşmış ve farklılaşmış bir ücretli emek yaratır. Dolayısıyla kapitalizm bir taraftan bütün insanların ücretli emeğe katılımını sağlarken diğer taraftan emek gücü arasında ırkçı, cinsiyetçi vb. ayrımlar üretir (Wallerstein ve Balibar; 1993: 47-49). Ne var ki bu ayrımlar kadınların ya da etnik azınlıkların ücretli emeğe katılımını engelleyecek kadar ayrımcı olamazlar. Çünkü ücretli emeğe onların da katılımı önemlidir. Diğer taraftan, kapitalist sistem ücretli emek içindeki bu katmanlaşmanın ortadan kalkmasını sağlayacak biçimde de eşitlikçi değildir. Bu nedenle Wallerstein’a göre örneğin cinsiyetçi ve ırkçı ayrımlara karşı mücadele eden toplumsal hareketler kapitalizmi tehdit edebilecek potansiyel bir güç taşımaktadırlar. Diğer taraftan Arrighi, Wallerstein ve Hopkins’e göre yeni toplumsal hareketler henüz kendilerine uygun örgütlenme biçimleri geliştirememişlerdir ve kitleleri bir anlamda apolitiktir (Arrighi, 1995). Williams’a göre son yılların en önemli toplumsal hareketleri örgütlü sınıfın çıkarları ve kurumları dışında gelişmeye başlamıştır. Ne var ki, barış hareketi, ekoloji hareketi, kadın hareketleri, insan hakları savunucuları, üçüncü dünya ile dayanışma, kültürel yoksulluk ve bozulmaya karşı kampanyalar vb. türden hareketlerin hepsi de yanlış bir biçimde “sınıf politikasının ötesine geçmek” biçiminde yorumlanmıştır. Williams, belli başlı çıkar gruplarının sınırlarının dar olduğunu kabul etmekle birlikte, çevre, barış, insan hakları gibi sorunların hepsinin de bizi tekrar sanayi üretim tarzının başlıca sistemlerine ve özellikle de sınıflar sistemine götürmektedir. Bu anlamda yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkması ile ileri kapitalizm arasında çok güçlü bağlar bulunmaktadır. Kaldı ki Williams’a göre, bazı sendikaların yeni toplumsal üretim gruplarının, yeni toplumsal üretim biçimlerinin oluşturulmasına yönelik önerileri, yeni toplumsal hareketlerle bir takım bağlantı biçimlerini olanaklı kılacak önemli gelişmelerdendir (Williams, 1989: 167). Dolayısıyla yeni toplumsal hareketler kesinlikle sınıf dışı sayılamazlar.

Yeni toplumsal hareketlere ilişkin bu iki teoriyi aşağıdaki gibi karşılaştırmak olanaklıdır.

Tablo 2: Yeni Toplumsal Hareket Teorileri

Kopuş Teorileri

(Kültürel Versiyon)

Süreklilik Teorileri

(Siyasal Versiyon)

- Yeni toplumsal hareketler sosyalist ideolojinin, modernleşme sürecinin ve refah devletinin eleştirisini yaparak ortaya çıkmıştır. Bu nedenle eski toplumsal hareketlerden keskin bir ayrıma işaret ederler.

- Yeni toplumsal hareketler orta sınıf temelli hareketlerdir.

- Kimlik yönelimli talepler içerirler. Bu nedenle de üretim ilişkileri gibi kavramlarla açıklanamazlar.

- Yeni toplumsal hareketler merkezsiz ve hiyerarşik olmayan örgütlenme biçimleri ortaya koyarlar.

- Yeni toplumsal hareketlerin talepleri kapitalizmin sınıf yapısından kaynaklanan sorunlara karşı bir tepkidir ve ekonomik yapıdan özerk değildir. Yeni toplumsal hareketlerin talepleri, bu nedenle, eski toplumsal hareketlerden miras alınmış görünmektedir.

- Yeni toplumsal hareketler eski ve yeni orta sınıflardan, işsizlerden, öğrencilerden, ve emeklilerden oluşur. Dolayısıyla bu hareketler sınıflar arasındaki bir ittifaka dayanır.

- Bu hareketlerin talepleri üretim ilişkilerinden ayrılamaz. Bu talepler emek-sermaye çelişkisinin karmaşık dolayımlarıdır.

- Yeni toplumsal hareketler örgüt içinde yatay ve dikey olarak daha az bir farklılaşma üretir (özellike Offe’ye göre).

 

Diğer taraftan, hem kopuş hem de süreklilik teorileri eski ve yeni hareketler arasında önemli bir takım farklılıklar olduğunu savunmaktadırlar. Örneğin Offe, Yeni toplumsal hareketler ile eski hareketler arasında, temalar, değerler, etkinlik biçimleri ve aktörler olmak üzere dört düzeyde farklılıklar olduğunu ileri sürer. Buna göre; üzerinde durdukları temalar açısından yeni hareketler çevrenin korunması, insan hakları, barış gibi konulara vurgu yaparlar. Eski hareketler ise daha çok ekonomik büyüme ve paylaşım konuları üzerinde durmaktadır. Değerler açısından yeni hareketler kişisel özerklik ve kimliği, eski hareketler ise bireysel tüketim özgürlüğünü ve maddi tüketimi öne çıkarır. Offe’ye göre eski hareketler resmi ve hiyerarşik örgütlerle etkinlik yaparken, yeni hareketler gayri resmi ve kendiliğinden gelişen örgütleri içerir. Son olarak aktörler/katılımcılar açısından eski hareketler çıkar çatışması içeren sosyo ekonomik grupları, yeni hareketler kolektif çıkara dayanmayan sosyo ekonomik grupları içine almaktadır. Diğer taraftan yukarıda belirtildiği gibi Offe, bu ayrımları yaparken eski ve yeni arasında bir takım süreklilikler bulunduğunu, bu iki hareketin birbirinin rakibi ya da zıttı olarak düşünülemeyeceğini belirtir (Offe, 1987: 73).[53]

Kopuş teorilerinin en temel sorunlarından biri, bu yaklaşımların daha çok batı toplumlarına ve ileri kapitalist toplumlara özgü olmasıdır (Pichardo, 1997; Mesazros, 1989). Örneğin, Habermas’ın ve Laclau&Mouffe’un teorileri gelişmeye ve refah devleti koşullarına, Touraine’in teorisi sembolik malların üretimine dayalı programlanmış bir topluma vurgu yapar. Diğer taraftan, yapılan bazı araştırmalar yeni toplumsal hareketlerin etkilerinin ve aktivitelerinin yüksek oranlarda post-materyalist değerlere sahip ülkelerde bile önemli değişikliklere sahip olduğunu göstermiştir. Örneğin, güçlü hareketlere ve postmateryalist değerlere sahip Hollanda ve Almanya sivil itaatsizlik eylemlerine katılmada en düşük oranlara sahiptir. Bunun tersine, daha materyalist değerlere sahip olan Fransa’da sivil itaatsizlik eylemlerine katılım Avrupa Ülkeleri arasında en yüksek düzeydedir (Koopmans, 1996). Bu anlamda, Türkiye toplumunun yüksek post materyalist değerlere sahip olduğu söylenememesine rağmen, feminist, çevreci vb. yeni toplumsal hareketlerin geliştiği gözlenmektedir. Bu durum, kopuş teorileriyle kolayca açıklanamayacak bir durumdur. Kaldı ki, Türkiye’deki hareketler incelendiğinde, bunların çoğunluğunun hiyerarşik ve merkezi bir yapıya sahip olduğu ve toplumun her kesiminden insanları içerdiği gözlenmektedir (Akşit, vd., 2002).[54] Bu anlamda süreklilik teorilerinin Türkiye’deki yeni toplumsal hareketleri açıklamada daha işlevli ve uygun olduğu söylenebilir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


BÖLÜM 3

ARAŞTIRMANIN YÖNTEM VE TEKNİKLERİ

Türkiye’de demokrasi ve sivil toplumun gelişimine ilişkin amprik ve teorik olarak konuya yaklaşan oldukça geniş bir literatürden bahsetmek olanaklıdır (Örneğin, Akşit, vd., 2002; Erdoğan-Tosun, 2000; Göle, 2000 ve 1996; Gülalp, 2001 ve 2003; Keyman ve İçduygu, 2003; Dodd, 1992; Çaha, 2000 ve 1999; Heper, 2000, 1991 ve 1985; Szyliowicz, 1966; Ergil, 2000; Küçükömer, 1994; Sarıbay, 2000; Barkey, 2000; Mahcupyan 1996; İnsel, 2003; Mardin, 1969; Kasaba ve Bozdoğan, 2000; Keyman, 2002; Tekeli, 1999). Bu alanda yapılan çalışmalara ilişkin örnekleri çoğaltmak mümkün. Ne var ki, söz konusu olan yeni toplumsal hareketler olduğunda bu derece geniş bir literatürün varlığından bahsedilemez (bir kaç örnek vermek gerekirse Türkiye üzerine yapılan şu iki çalışma dikkate değerdir, Şimşek, 2004; Önder, 2003). Belki de bunun en önemli nedeni, sivil toplum kuruluşları kavramının kullanımıyla yeni toplumsal hareketler kavramının kullanımının Türkiye’de birbirine karışmış olmasıdır. Daha doğrusu, bu iki kavramın sürekli olarak birbirinin yerine kullanılıyor olmasıdır. Nitekim, yeni toplumsal hareketler kavramını tam olarak karşılayan kavram, Batı’daki kullanımıyla NGO (Non-Governmental Organisations-Hükümet Dışı Örgütler) kavramıdır. Oysa sivil toplum örgütleri kavramıyla kast edilen şey ile yeni toplumsal hareketler kavramıyla kast edilen arasında önemli bir fark olduğunu belirtmek gerekir. Nitekim, en önemli sivil toplum örgütlerinden bazıları birer yeni toplumsal hareket olarak değerlendirilemez (Justice, 2003: 6). Bu kavram karmaşasından olsa gerek, zaman zaman bir çevre hareketi ile bir işveren sendikası ya da bir eşcinsel hareket ile bir meslek odası aynı çerçevede değerlendirilip ele alınabilmektedir. Bu nedenle de yeni toplumsal hareketlerin sivil toplum kavramının ifade ettiğinden farklı olarak sınıflanması gerekmektedir. Önceki bölümde yeni toplumsal hareketlere ilişkin yaklaşımlarını sunduğumuz araştırmacıların hemen hemen hepsi farklı ölçütler kullanarak yeni toplumsal hareketleri sınıflamaya çalışmışlardır. Örneğin, kimileri çevre, anti-nükleer ve barış hareketlerini yeni toplumsal hareket olarak gösterirken, bazıları buna bir de feminist hareketi eklemektedir. Aynı zamanda, Avrupalı yazarlar karşı kültürel hareketleri, alternatif ekonomi ve işbirliği hareketlerini, göçmen hareketlerini yeni toplumsal hareket olarak sınıflarken, Amerikalı yazarlar bunlara ek olarak siyah sivil haklar hareketini, gey ve lezbiyen hareketlerini yeni toplumsal hareket olarak nitelendirmektedir.

3.1. Evren ve Örneklem

Bu çalışmada yeni toplumsal hareketler, Türkiye’deki hareketleri anlamada daha yeterli olacağı düşünülerek üçe ayrılarak sınıflanmış ve çalışma bu üç tür toplumsal hareket üzerinde yürütülmüştür.[55] Bu anlamda Türkiye’deki yeni toplumsal hareketler; (a) kadın hareketleri; (b) çevre hareketleri; ve (a) alternatif yaşam tarzı hareketleri olarak sınıflandırılabilir.[56] Dikkat edilirse bu sınıflamada göz önüne alınan ölçüt, bu hareketlerin örgütlenme biçimleri, taktikleri, katılımcıları vb. değil, sadece vurgu yaptıkları konu ve amaçlardır. Nitekim, görüşülen hareketlerin kimi dernek kimi vakıf kimisi de platform biçiminde örgütlenmiş, bazıları ise böylesi bir biçimsel yapı oluşturmamıştır. Dolayısıyla, örgütlenme biçimi eski ve yeni toplumsal hareketleri birbirinden ayırmak için kullanılabilecek bir ölçüt olamamaktadır. Böylesi bir durumda örgütlenme biçiminden yola çıkılarak bir sınıflama yapmak anlamsız olmaktadır. Çünkü Türkiye’de yürürlükte olan yasalar göz önüne alındığında (dernekler yasası, vakıflara ilişkin düzenlemeler vb.) her hareket kendisine nasıl uygun olacaksa, ya da nasıl daha kolay faaliyet yürütebileceğini düşünüyorsa o biçimde örgütlenmeyi seçmektedir. Nitekim, bu çalışmada incelenen hareketler arasında limited şirket biçiminde örgütlenmiş olanlar olduğu gibi, sadece platform düzeyinde faaliyet yürüten hareketler de bulunmaktadır. Ne var ki, bir hareketin örgütsel yapısının formel ya da informel olması, gerek devletle ilişkilerinde gerekse üyelerle ilişkilerinde önemli bir takım farklılıklara neden olabilmektedir. Diğer taraftan, ileride ayrıntılı olarak görüleceği gibi, yeni toplumsal hareketler taktik, katılımcılar, ideoloji ve politika açısından da birbirlerinden önemli farklılıklar göstermektedir. Bu nedenle de sınıflama yaparken özellikle hareketlerin üzerine vurgu yaptıkları temalar/konular göz önüne alınmıştır.

Yukarıda yapılan sınıflama çerçevesinde, Türkiye Çevre Vakfı’nın yayınlamış olduğu “Türkiye Gönüllü Kuruluşlar Rehberi” kullanılarak öncelikle Ankara’da bu konular etrafında faaliyet gösteren dernek, vakıf ve hareketlerin bir listesi çıkarılmıştır. Bu listeden yukarıdaki sınıflamaya uygun olarak kümeler oluşturuldu, bu kümeler arasından amaçlı tesadüfi örneklem yoluyla örnekler seçilmiş ve çalışma bunlar üzerinde uygulanmıştır. Seçilen bazı dernekler arasında faaliyetini durdurmuş olan ya da vakıflar dışında yönetim kurulundan başka üyesi ya da gönüllü katılımcıları olmayan bir takım örgütlenmelerle karşılaşılmıştır. Bu gibi durumlarda seçilmiş olan o dernek yerine başka biri seçilerek inceleme o dernek üzerinde yapılmıştır. Yeni toplumsal hareketler olarak sınıflanan örgütlerden elde edilen veriler, aynı yöntemle seçilen iki işçi ve iki memur sendikasının üyelerinden elde edilen verilerle karşılaştırılmıştır. Bu çalışmada eski hareketler “işçi sendikaları” ve “memur sendikaları” olarak ikiye ayrılmıştır. Aynı biçimde yeni toplumsal hareketler “kadın hareketleri” ve “çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketleri” olarak sınıflanmıştır. Tablolar oluşturulurken, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketleri olarak sınıflanan hareketler bir arada ele alınmıştır.

Araştırma için seçilen hareket, dernek, vakıf ve sendikalar aşağıda gösterilmiştir.

Tablo 3: Araştırma İçin Seçilen Toplumsal Hareketler

YENİ TOPLUMSAL

HAREKETLER

ESKİ HAREKETLER

Kadın hareketleri

Çevre hareketleri

Alternatif yaşam tarzı hareketleri

Sendikalar

Başkent Kadın Platformu

ÇEKÜL Vakfı

Bilgi, Emek, Sevgi Derneği

Petrol-İş

KADER (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Derneği)

Ekolojik Politika Hareketi

KAOS GL (Kaos Gey ve Lezbiyen Topluluğu)

TÜMTİS (Türkiye Motorlu Taşıt İşçileri Sendikası)

KASAİD (Kadının Sosyal Hayatını Araştırma Derneği)

NÜSHED (Nükleer Tehlikeye Karşı Savaş ve Çevre İçin Hekimler Derneği)

LEGATO (Gey ve Lezbiyen topluluğu)

Eğitim-Sen (Eğitim, Bilim ve Kültür Emekçileri Sendikası)

Kadın Dayanışma Vakfı

Türkiye Tabiatını Koruma Derneği

Lambdaİstanbul (Gey ve Lezbiyen Topluluğu)

Türk Eğitim-Sen

Çağdaş Kadın ve Gençlik Vakfı

Doğa İnsan İşbirliği Derneği

 

 

Türk Kadınları Kültür Derneği

Türkiye Çevre Vakfı

 

 

Uçan Süpürge

 

 

 

EKB (Emekçi Kadınlar Birliği)

 

 

 

 

            3.2. Toplumsal Hareketlerin Tarihçesi, Amaçları ve Faaliyetleri

Yukarıda sınıflaması yapılan ve bu çalışma için seçilen toplumsal hareketlerin genel özellikleri aşağıda verilmiştir. Bu bilgilerin temel kaynağı, yöneticilerle yapılan görüşmelerdir. Diğer taraftan, bu derneklerin çıkardığı dergi ve broşürlerden, internet sitelerinde yayınlamış oldukları bilgilerden, üyeler ve katılımcılara uygulanan görüşme formundan elde edilen bilgilerden de yararlanılmıştır.

Tablo 4: Toplumsal Hareketlerin Amaç ve Faaliyetleri

ADI

TARİH

ÜYE

AMAÇLARI

FAALİYETLERİ

Başkent Kadın Platformu

1995

100

Kadın sorunlarıyla ilgilenmek ve alternatif kadın politikaları geliştirmek.

Kadınları eğitme ve bilgilendirme, broşür ve dergi yayınlama

Çağdaş Kadın Ve Gençlik Vakfı

1984

1055

Kadınların ve gençlerin yaşam şartlarının yükseltilmesi ve haklarının korunması

Hedef kitleye iş olanağı, barınma, yemek gibi hizmetler vermek

Türk Kadınları Kültür Derneği

1966

150

Kadınların, çocukları ve gençlerin eğitim, kültür açısından yetişmesini sağlamak, yuvasını ve yurdunu koruyabilmesi için Türk kadınını bütün aşırı ve yıkıcı cereyanlara karşı ikaz ve teçhiz etmek, milli varlığımızı meydana getiren değerler ve kıymet hükümlerinin yaşatılmasında, vatan çocuklarına aşılanmasında onlara fikren yardımcı olmaktır

Ulaşmak istenilen kitleye yönelik etkinlikler düzenlemek, kitap ve broşür yayınlamak

 

 

 

 

 

 

 

Kadın Adayları Destekleme Ve Eğitme Derneği (KADER)

1997

1600

Kadın adayların eğitimi, desteklenmesi ve geliştirilmesi

Kadın adaylara yönelik faaliyetler.

Kadının Sosyal Hayatını Araştırma Ve İnceleme Derneği (Kasaid)

1953

120

Türk kadınının sosyal ve kültürel hayatını araştırmak ve geliştirmektir.

Konferanslar, sempozyumlar, eğitim seminerleri, okuma-yazma ve meslek edindirme kursları; geleneksel "kadın oyunları ve öykü" yarışmaları düzenleyerek kadının sosyal, psikolojik ve ekonomik durumunun anlatılmasını sağlamak

Emekçi Kadınlar Birliği (EKB)

1993

150

kadın sorunlarıyla ilgilenmek ve her alanda kadınların karşılaştığı problemlere yardımcı olmaktır.

Kendi hedef kitlelerine yönelik etkinlikler

Uçan Süpürge

1996

Şirket olduğundan üye bulunmamaktadır

Kadın sorununa ve kadın hareketine duyarlı kadınları buluşturmak, aralarında bağ kurarak bilgi ve deneyim aktarımlarını kolaylaştırmak, onların sorunlarının çözümüne yönelik çeşitli çabalarını desteklemek ve kadınların kendilerini güçlendirmelerine yardımcı olmak

Kadınları bilgilendirme ve eğitmeye yönelik etkinlikler

Kadın Dayanışma Vakfı

1993

67

Başta aile içi şiddet olmak üzere kadınlara yönelik her türlü şiddeti ortadan kaldırmak için mücadele etmek, lobicilik ve savunu faaliyetleri yapmak

Kadın danışma merkezleri ve kadın sığınma evleri açmak, aile içi şiddete ilişkin projeler yapmak, seminer ve eğitim programları düzenlemek

KAOS GL (Kaos Gay ve Lezbiyen Topluluğu)

1994

50

Türkiye'de yaşayan eşcinsellerin zorunlu heteroseksüelleştirilmesinin karşısında kendi kimlikleriyle tanışmaları sürecini hızlandırmak, toplum genelinde varolan eşcinsellere ilişkin önyargıları, yapılan haksızlıkları ve şiddeti ortadan kaldırmak

Eşcinsellere yönelik faaliyetler, Dergi çıkarılması

LAMBDA İSTANBUL (Gay ve Lezbiyen Topluluğu)

1993

80

Eşcinsellik konusunda halkı bilinçlendirmek ve eşcinsellere yönelik ayrımcılığın ve insan hakları ihlallerinin ortadan kaldırılmasına yönelik çalışmalar yapmak

Eşcinsellere yönelik faaliyetler, sempozyumlar, konferanslar düzenlemek

LEGATO (Gay ve Lezbiyen Topluluğu)

1996

350

Türk toplumunda eşcinsel bir bilinç oluşturulması, üniversiteli eşcinseller arasında iletişimi sağlamak ve kampüslerde ortak yaşam alanları oluşturmak

Bahar şenliklerinde stand açmak, haftalık toplantılar düzenlemek, film gösterimleri yapmak, afiş asmak

Bilgi, Emek, Sevgi Derneği

1994

26

Sağlıklı bir yaşam çevresi kurmak amacıyla bireysel bilinç düzeyinin gelişimini sağlamak

Dergi çıkarmak ve konferanslar düzenlemek

Çekül Vakfı

1990

Üye yok

Ülkemizin doğal ve kültürel mirasını korumak

kent-havza-bölge-ülke" ölçeğinde projeler geliştirmek,

Nükleer Savaşın Önlenmesi İçin Hekimler Derneği (Nüshed)

1987

200

Nükleer tehlikeye karşı mücadele

Dergi çıkarma (artık çıkmıyor), panel, uluslararası kongreler

Türkiye Tabiatını Koruma Derneği

1955

1500

Erozyon, tabi kaynakları koruma, ekosistem, çevre konularında çalışmalar yapmak

Türkiye tabiatını koruma kongreleri yapmak, AB ve UNDP’den projeler almak, toplantı ve sempozyumlar düzenlemek

Doğa-İnsan İşbirliği Derneği

2002

36

Dernek kullanımına verilecek sahalarda, ormanlık alanlar kurmak, çevre düzenlemesi yapmak, ekolojik yaşamı desteklemek, ekolojik yaşam konusunda proje üretmek ve eğitim vermek

2002 Ağrı Dağı Zafer Tırmanışı, Musa Dağı Tırmanışı, Çüküren Yaylası Trekking

 

Türkiye Çevre Vakfı

1978

Üye yok

Herkesin daha temiz, daha düzenli,
daha güzel bir çevrede yaşaması

Araştırmalar, yayınlar, toplantı ve konferanslar

Ekolojik Politika Hareketi

1997

40

Çevre sorununu toplumsal ve sistemsel bir sorun olarak ortaya koyup bu sistemi değiştirmek, üyelerinin bilincini artırmak

Çevre sorunuyla ilişkin eylemler yapmak, toplantı ve sempozyumlar düzenlemek

Petrol-İş

1950

23.000

Özgürlük ve demokrasi içerisinde, Atatürk ilkelerine bağlı, sosyal demokrat düzenin gerçekleşmesi

Senikalara ilişkin bütün faaliyetler

Tümtis

 

2500

Üye işçilerin her türlü haklarını korumak ve geliştirmek, her türlü sömürüye karşı çıkmak

Sendikal faaliyetler

Türk Eğitim Sen

1992

120.000

Kamu çalışanlarının birlik ve bütünlük içerisinde hareket etmesi, dayanışması, yardımlaşması, ortaklaşa hak aramasını amaçlar

Sendikal faaliyetler

Eğitim Sen

1989

150.000

Ülkenin eğitim politikalarını etkilemek, eğitimi sermayenin ideolojik tahakkümünden kurtarmak, demokrasinin bütün kurum ve kurallarıyla işlemesini sağlamak, işçi sınıfının ve emekçi halkın yanında yer almak

Sendikal faaliyetler

3.3. Verilerin Toplanması

            Bu çalışma yeni ve eski tip toplumsal hareketlerin demokratik pratikleri ne derece yerleştirebildiklerini anlamaya çalışan betimsel bir araştırmadır. Bu nedenle araştırma için nicel veriler toplanmış fakat nitel verilerle de desteklenmiştir. Nitel ve nicel verilerin toplanması değişik aşamalarda gerçekleşmiştir.

Nitel veriler, özellikle derneklerin yöneticilerine ya da hiyerarşik olmayan yapılanmalarda hareketlerin liderleri ve katılımcılarına derinlemesine görüşme tekniği aracılığıyla toplanmıştır. Görüşme yapılabilmesi için önce dernekle telefon ya da elektronik posta yoluyla haberleşilmiş ve derneğin başkanı ya da herhangi bir yöneticisinden randevu alınarak görüşmeler gerçekleştirilebilmiştir. Bazı dernek yöneticileriyle görüşmeye gidilip çalışmanın konusu ve amacı açıklanarak üyelerine de anket uygulanacağı söylendiğinde, dernek yöneticileri “hiçbir üye derneğe gelmediği için üyelerine ulaşamayacaklarını”, dolayısıyla anket uygulayamayacaklarını belirterek görüşme yapmaktan da vaz geçmişlerdir ya da sadece yöneticilerle görüşme yapılabilmiş ancak anket formu uygulanamamıştır. Bazılarının ise hiçbir üyesi ve gönüllü katılımcısı olmadığı için sadece ulaşılabilen yöneticilerle görüşmeler yapılmıştır. Görüşmeler sırasında genellikle ses kayıt cihazı kullanılmış, bazı görüşmeler sırasında ise görüşülen kişinin isteği doğrultusunda ses kayıt cihazı kullanılmamış, yalnızca söylenenler not edilmiştir. Bunun dışında, araştırma kapsamında olan dernek, vakıf ve hareketler sıklıkla ziyaret edilmiş, bir takım faaliyetlerine, toplantılarına katılınmış ve gözlemler yapılmıştır. Bazı dernek ve hareketler ise yönetim toplantılarına katılınmasına izin vermemişlerdir. Burada yapılan gözlemler sonucu elde edilen veriler derinlemesine görüşme sırasında doğrulanmaya çalışılmıştır.

            Araştırmada nicel veri toplama aracı olarak dernek, vakıf ve hareketlerin üyelerine ve gönüllü katılımcılarına bir görüşme formu uygulanmıştır. Görüşme formu, 212 işçi ve memur sendikası üyesi, 212 yeni toplumsal hareket üye ve gönüllü katılımcısı olmak üzere toplam 414 kişiye uygulanmıştır. Görüşme formunun uygulanması sırasında bir takım zorluklar yaşanmıştır. Örneğin, bir kadın derneğinin yöneticileri, derinlemesine görüşme yapmayı kabul etmelerine rağmen, görüşme formundaki soruları “çok fazla politik soru olduğu, kendilerinin ise dernek olarak politika yapmayı istemedikleri” gerekçesiyle üyelerine uygulamayı kabul etmemişlerdir. Diğer taraftan, bazı dernek ve hareketlerin ya üye sayısı çok azdır ya da üye ve katılımcı sayısı fazla olsa bile bir çoğu derneğe gelmemekte ve faaliyetlere katılmamaktadır. Öyle ki, görüşme yapılan bir kadın derneğinin 60 üyesi olmasına rağmen iki yılda bir yapılan genel kurullar dışında hemen hemen hiçbiri derneğe gelmemektedir. Bir başka kadın derneğinin yöneticisi, sadece Ankara’da yaklaşık 300 üyeye sahip olduklarını söylemiştir. Ne var ki, yaklaşık üç ay boyunca sürekli olarak gidip gelinen bu derneğe bu üç ay boyunca sürekli gelen üyelerin toplamı sadece 20’dir. Buna benzer durumlar üyelere ulaşarak görüşme formu uygulanmasını zorlaştırmıştır. Bu gibi durumlarda üyelerin adres bilgilerine ulaşılarak görüşme formu evlerinde uygulanmaya çalışılmıştır. Bunun dışında, özellikle bazı vakıfların üyesi ya da gönüllü katılımcısı bulunmamakta, sadece beş ya da yedi yöneticiden oluşmaktadır. Böylesi durumlarda görüşme formu uygulanamamış, ancak ulaşılabilen bütün yöneticilerle derinlemesine görüşme yapılmıştır.

Toplam 94 sorudan oluşan görüşme formu, esas olarak dört temel bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, örneklem grubunun sosyo-demografik özelliklerine, yaşına, eğitim durumuna, mesleğine, doğum yerine, cinsiyetine ve gelirine ilişkin bilgileri  içermektedir. İkinci bölüm, üyelerin ve gönüllü katılımcıların örgütün diğer örgütlerle ve devlet kurumlarıyla ilişkisine nasıl baktıklarını, örgütün faaliyetlerine ve karar alma mekanizmalarına ne derecede katıldıklarını anlamaya yöneliktir. Üçüncü bölüm, örneklem grubunun sivil toplum ve toplumsal hareket algılarını tespit etmeye yöneliktir. Dördüncü bölüm ise, sınıf bilinci, sivil toplum, toplumsal hareketler ve devlet kurumlarıyla ilişkilere ilişkin bir takım yargılara karşı tutumları ölçmeye yönelik olarak hazırlanmıştır. Görüşme formu, Kriesi (1989), D’Anieri, vd., (1990) ve Akşit, vd., (2002) tarafından yapılan araştırmalarda sorulan sorulardan yararlanılarak hazırlanmıştır.

Elde edilen verilerin değerlenlendirilmesi sırasında çarpraz tablolar oluşturulmuş, her tablonun “chi-square” değerleri tablonun altında gösterilmiştir. Bazı veriler değerlendirilirken özet tablolar hazırlanmıştır. Özet tablolarda “chi-square” değerleri ayrı ayrı verilmiş ve bu değerler P < .000 düzeyinde anlamlı olduğunda üç yıldızla, P < .01 düzeyinde anlamlıysa iki yıldızla ve P < .05 düzeyinde anlamlı olduğunda tek yıldızla gösterilmiştir. Bunların dışındaki değerlerde, yani hiçbir anlamlı ilişkinin ya da farklılığın bulunamadığı durumlarda ise yıldız işareti kullanılmamıştır.

3.4. Örneklemin Genel Nitelikleri

Araştırmanın sonuçlarına etki edebilecek ara değişkenlerin kontrol altına alınabilmesi amacıyla gelir durumu, doğum yerleri, cinsiyet, yaş ve eğitim durumu gibi değişkenler de göz önünde bulundurulmuştur. Örneklemin oluşturulması için ise, bir derneğin ya da hareketin üyesi olmak, gönüllü çalışanı olmak, faaliyetlerine katılmak vb. ölçütler yeterli sayılmıştır. Bunun dışında örneklemin oluşturulmasında herhangi bir kota belirlenmemiş, araştırmanın ilerleyişiyle doğru orantılı olarak örneklem oluşturulmuştur.

Elde edilen sonuçlara göre yapılan çözümlemeler, katılımcıların dernekle ilişkileri, dernek faaliyetlerine katılım düzeyleri, derneğin diğer derneklerle ve devlet kurumlarıyla ilişkileri, derneğin amaçları ve taktikleri etrafında yapılmıştır. Ayrıca elde edilen sonuçlar Kriesi (1989), Klandermans (1990), Akşit, vd. (2002) ve Erdoğan-Tosun (2000) tarafından yapılan araştırmaların sonuçlarıyla da karşılaştırılmıştır.

Tablo 5: Görüşülen Toplumsal Hareketlerin Dağılımı

 

N

%

Memur Sendikaları

100

23.6

İşçi Sendikaları

112

26.4

Kadın Dernekleri

150

35.4

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

62

14.6

TOPLAM

424

100

 

İşçi ve memur sendikaları üyelerine görüşme formunu uygulamak açısından herhangi bir sıkıntı yaşanmamıştır. Çünkü üyelerin bir çoğu sendika merkezine düzenli olarak uğramakta ya da sendikanın faaliyetlerine katılmaktadırlar. Ne var ki en büyük sorun çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde ortaya çıkmıştır. Nitekim, ya hiç üyeleri yoktur, ya üye sayıları çok azdır, ya da üye sayısı fazla olsa da çoğunluğu dernek merkezine hemen hemen hiç gelmemektedir. Bu nedenle bu hareketlerin katılımcılarına ulaşmakta bir takım sorunlar yaşanmıştır. Aşağıdaki tablo, örneklemin bir bütün olarak genel özelliklerini göstermektedir.

 

 

 

Tablo 6: Örnekleme İlişkin Genel Özellikler

 

N

%

Örneklemin Cinsiyeti

Kadın

228

53.8

Erkek

196

46.2

TOPLAM

424

100

Örneklemin yaşı

18-25 Yaş Arası

58

13.7

26-35 Yaş Arası

129

30.2

36-45 Yaş Arası

182

42.9

46 ve Yukarısı

42

9.9

Cevapsız

13

3.3

TOPLAM

424

100

 

Doğum Yerinin Türü

Köy

109

26

Kasaba

82

19.3

Şehir

233

54.7

TOPLAM

424

100

 

Eğitim Durumu

Okur-Yazar

5

1.4

İlk Okul

55

12.7

Orta Okul

15

3.8

Lise

87

20.5

Üniversite

261

61.6

TOPLAM

424

100

 

Örneklemin Mesleki Statüsü

İşçi

122

28.8

Beyaz Yakalı Ücretli

147

34.6

Yüksek Nitelikli Ücretli

20

4.7

Kendi Hesabına

14

3.3

Öğrenci

38

9

Emekli

10

2.4

Ev Kadını

26

6.1

Çiftçi

1

0.3

İşsiz

46

10.8

TOPLAM

424

100

 

Toplam Hane Geliri

500 milyondan az

20

4.7

501-1 milyar

157

36.8

1 – 1.5 milyar

105

25

1.5 - 2 milyar

53

12.7

2 – 2.5 milyar

34

8

2.5 – 3 milyar

27

6.1

3 milyardan fazla

20

4.7

Cevapsız

8

1.9

TOPLAM

424

100

 

 

Kadın ve erkeklerin oranı aşağı yukarı eşit olmakla beraber, kadınların çoğunluğunu kadın derneklerine üye olanlar oluşturmaktadır. Diğer taraftan, bir harekete katılımda kadın ve erkek olmak arasında önemli farkların ortaya çıkabileceği de söylenebilir. Nitekim, kuruluş türüne göre örneklemin cinsiyet değişkenine bakıldığında şöyle bir tablo karşımıza çıkmaktadır. Eski hareketler olarak nitelendirilen işçi ve memur sendikalarında görüşülen kadınların oranı %27.4, erkeklerin oranı ise %72.6’dır. Yeni hareketlerde ise, kadınların oranı %79.2 iken, erkeklerin oranı %20.8’dir. Anlaşılacağı üzere, işçi sendikalarının üyeleri ağırlıklı olarak erkeklerden oluşmaktadır. Diğer taraftan, yeni toplumsal hareketler içerisinde kadın dernekleri de yer aldığı için, burada kadınların oranının erkeklere göre daha fazla çıkması normaldir. Yine de, kadın dernekleri bir tarafa bırakıldığında, eski ve yeni hareketler arasında kadın ve erkek katılımı arasında büyük farklar gözükmemektedir. Asıl önemli nokta, kadın ve erkeklerin beraberce katılabildikleri hareketlerde erkek nüfusunun kadınlara oranla daha fazla olmasıdır. Örneğin, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketleri olarak sınıflanmış olan hareketlerde kadınların oranı %32.3, erkeklerin oranı ise %67.7’dir. Buna oldukça benzer bir biçimde memur sendikalarında kadınların oranı yaklaşık olarak %42, erkeklerin oranı ise %58’dir. Bu verilerle bağlantılı olarak, kadınların erkeklere oranla toplumsal hareketlerde daha az temsil edildiği söylenebilir ve bu açıdan eski ve yeni hareketler arasında büyük farklar görülmemektedir. Ne var ki bu durum, yeni toplumsal hareketler dışında kalan Türkiye’deki bir çok sivil toplum örgütünün, örneğin meslek örgütlerinin ve odaların da temel sorunudur (bu duruma ilişkin veriler için bkz. Akşit, vd., 2002).

Bir derneğe ya da harekete katılımda yaş önemli bir faktördür. Nitekim ileride ayrıntılı olarak tartışılacağı gibi, bazı araştırmacılar yeni toplumsal hareketlere katılımda yaşın en belirleyici etken olduğunu ileri sürmüşler, bu hareketlerin genellikle genç kuşak bireyleri kapsadığına vurgu yapmışlardır. Bu çalışmadaki örneklemin yaş dağılımına baktığımızda ise özellikle orta yaş ve orta yaşın üstündeki bireylerin daha fazla katılım gösterdikleri gözlenmektedir.

Örneklemin doğum yeri yoğun olarak Ankara ili olarak ortaya çıkmaktadır (% 34.1). Ayrıca, İç Anadolu Bölgesi doğumluların oranının yüksek oluşu da dikkat çekicidir (% 23.6). Bunun dışında en yüksek oranı Karadeniz Bölgesi’nde doğmuş olanlar oluşturmaktadır (%11.1).  Ancak, doğum yeriyle ilgili olarak asıl önemli veri köy, kasaba ya da şehir merkezinde doğmuş olmayla ilgili olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim, kent ya da köy kökenli olmak bir harekete katılımda önemli göstergelerden birisi olarak düşünülebilir. Örneklem doğum yerlerinin türü bakımından değerlendirildiğinde, kentli olmanın bir toplumsal harekete katılımda önemli bir etken olduğu söylenebilir. Doğum yerleri her bir harekete göre karşılaştırıldığında ise farklı bir durum ortaya çıkmaktadır. Buna göre, memur sendikalarına katılanların %48’i şehirde doğmuşken, işçi sendikalarına üye olanların sadece %37.5’i kent kökenlidir. İşçilerin %41.1’i ise köyde doğmuştur. Buna karşılık kadın hareketlerinde şehirde doğanların oranı %62.7, çevre ve alternatif yaşam hareketlerinde ise %77.4’dür. Dolayısıyla, eski ve yeni toplumsal hareketlere katılanlar doğum yerlerine göre karşılaştırıldığında yeni toplumsal hareketlere katılanların daha fazla kentli özelliği gösterdiği, buna karşılık sendikaların daha heterojen bir yapıya sahip olduğu söylenebilir. Bu sonuç, yeni hareketlerin kente ve kentliye özgü olduğu yolundaki önermeyi doğrular niteliktedir.

Önemli değişkenlerden birisi de eğitim durumudur. Nitekim, eğitim düzeyinin yüksek ya da düşük olmasının herhangi bir toplumsal hareketle katılımı etkileyen önemli belirleyicilerden biri olduğu söylenebilir. Eğitim durumu açısından örnekleme bakıldığında, araştırma örnekleminin yüksek bir eğitim düzeyine sahip olduğu görülmektedir (% 61.6). İleride ayrıntılı olarak görüleceği gibi, eğitim durumunun yüksekliği ya da düşüklüğü özellikle işçi hareketleri ve yeni toplumsal hareketler arasında önemli bir farklılık olarak ortaya çıkmaktadır.

Medeni durum açısından, memur sendikalarına katılanların %88’i, işçi sendikaları üyelerinin %89.3’ü, kadın hareketleri katılımcılarının %68’i ve çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinin %38.7’si evlidir. Geri kalanların çoğunluğu bekardır ve çok az bir kısmı dul ya da boşanmıştır. Bu sonuç, özellikle yeni toplumsal hareketler göz önüne alındığında evli olma durumunun bu hareketlere katılımı bir miktar zayıflatan bir engel oluşturduğu düşüncesini doğurmaktadır (benzer bir sonuç için bkz. Akşit, vd., 2002). 

Katılımcıların mesleki statüleri dokuz ayrı kategoriye ayrılmıştır.[57] Burada kullanılan sınıflamaya göre, yüksek nitelikli ücretliler, hekim, avukat, mühendis, mimar gibi yüksek eğitimi gerektiren işleri ve maaşlı olarak özel ya da devlet kurumunda çalışanları kapsamaktadır. Bu türden mesleklere sahip olup da kendi hesabına çalışanlar ya da ücretli emek istihdam edenler burada sınıflanmamıştır. Bunlar kendi hesabına çalışanlar sınıfında gösterilmiştir. Diğer taraftan, Boratav’ın niteliksiz hizmet işçisi biçiminde sınıflayarak nitelikli işçilerden ayırdığı şoför, odacı vb. uğraşların bütünü işçi statüsünde gösterildi. Örneklemde daha çok beyaz yakalı ücretliler (genellikle memurlar) ve işçiler yer almaktadır. Daha sonra gelen iki kategori öğrenci ve ev kadınlarından oluşmaktadır.

Bu çalışma açısından anlamlı olabilecek bir diğer değişken örneklemin gelir dağılımıdır. Gelir dağılımı, örneklemin kendilerinin ifade ettikleri gelir düzeyine göre tespit edilmiştir. Gelir dağılımına ilişkin soruda aile içerisine giren toplam gelir baz alınmıştır. Tablo 6’da görülebileceği gibi, genel olarak örneklem orta kesimde yoğunlaşmıştır. Fakat ileride görüleceği gibi eski ve yeni toplumsal hareketler arasında bu noktada önemli farklılıklar da gözlenmektedir. Diğer taraftan, özellikle yeni toplumsal hareketler söz konusu olduğunda yukarı ve aşağıya doğru dağılımlar da mevcuttur.

           

 

 


BÖLÜM IV

BULGULAR VE YORUM

 

DEMOKRATİKLEŞME SÜRECİ AÇISINDAN TÜRKİYE’DE ESKİ VE YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER

“....ve ne zaman birtakım insanlar (paylaşılan) ortak deneyimlerin sonucu olarak aralarındaki çıkarların özdeşliğini, çıkarları kendilerininkinden başka (ve genellikle karşı) olanlara göre duyumsar ve ifade ederlerse o zaman sınıf oluşur”

E. P. Thompson

 

İkinci bölümde açıklandığı gibi, yeni toplumsal hareketlerin genel niteliklerine ilişkin birbirinden oldukça farklı yaklaşımların varlığından bahsedilebilir. Diğer taraftan bu yaklaşımlar, yeni toplumsal hareketlerin özellikle katılımcılarına, amaç ve değerlerine, örgütlenme tiplerine, devlet kurumlarıyla, birbirleriyle ve katılımcılarıyla ilişkilerine yaptıkları vurgular açısından farklılıklar olduğu kadar bir takım benzerlikler de içermektedir. Kaldı ki bu yaklaşımların, yeni toplumsal hareketler ile eski tip hareketler arasında kurdukları bağlantı noktaları açısından da bir takım farklılıkları ve ortak noktaları vurguladıkları söylenebilir. Buna bağlı olarak, aşağıda ayrıntılarıyla ele alınacak olan yeni ve eski toplumsal hareketler arasına konulan ayrım noktaları ve benzerlikler göz önünde tutularak, bu bölümde, Türkiye’deki yeni ve eski toplumsal hareketlerden elde edilen verilerin yardımıyla sırasıyla aşağıdaki özellikler tartışılacaktır.

a. Yeni ve eski toplumsal hareketlere katılanların nitelikleri;

i.      Katılımcıların yaşı, mesleki statüleri, eğitim durumu ve farklı hareketleri destekleme potansiyelleri;

ii.    Yeni ve eski toplumsal hareketlerin örgütsel yapısı;

iii.   Yeni ve eski toplumsal hareketlerde değer ve amaçların değişimi;

b. Yeni ve eski toplumsal hareket katılımcılarının sivil toplum ve devlet algısı;

c. Yeni ve eski toplumsal hareketlerin devlet kurumlarıyla ilişkileri

d. Yeni ve eski toplumsal hareketlerin birbirleriyle ve diğer toplumsal hareketlerle ilişkileri; ve

e. Yeni ve eski toplumsal hareketlerin kendi üyeleriyle ve gönüllü katılımcılarıyla ilişkileri.

            4.1. Yeni Toplumsal Hareketlerin Genel Özellikleri: Yapı, Katılımcılar, ve Amaçlar

            Yeni toplumsal hareketler, genel olarak, “endüstriyel toplumdan” “postendüstriyel topluma”, “örgütlü kapitalizm”den “örgütsüz kapitalizm”e geçişin sonucu olarak ortaya çıkmış, geçmişin nesnel sınıf çıkarlarına dayalı olarak hareket eden işçi sınıfı hareketlerine karşılık, merkezine dağıtım meseleleri yerine kültür, kimlik, özerklik, nitelikli yaşam meselelerini koyan hareketler olarak ele alınmaktadır. Bu hareketler protestonun yeni bir biçimini sunar ve ileri endüstriyel toplumların özelliklerini yansıtır[58] (Walsh, 1988; Adam, 1993; Rose, 1997). Yeni toplumsal hareketler, Marksizmin eksikliklerine yönelik olarak ortaya çıkan bir reaksiyon olarak da görülmektedir (Epstein, 1990; Laclau ve Mouffe, 1985; Plotke, 1990). Buradaki temel vurgu, devlet, ekonomi ve siyasetin birbirinden ayrıldığı ve devletten bağımsız bir sivil toplumun varlığı, ya da böyle bir sivil toplumun geliştirilebileceği iddiasıdır. Postmarksist kuramcılar, siyasetin bizim inşa etmiş olduğumuz bir şey olduğunu, bu nedenle de siyasetin iktisadi durum üzerinde bir önceliği/üstünlüğü olduğu tezini ileri sürmüşlerdir (Eagleton, 1996: 285). Öyleyse, yeni toplumsal hareketlerin aktörlerinin çıkarları, sınıfsal konumlarından değil, çıkarlarını kendilerinin belirledikleri siyasal konumlarından gelmektedir. Bu nedenle de, çağdaş toplumsal hareketlerin, toplumsal değişmenin merkezi olarak işçi sınıfını gören teoriler tarafından yeterince iyi bir biçimde açıklanamadığı ileri sürülmüştür (Pichardo, 1997; Eyerman, 1984; Olofsson, 1988). Bu anlamda çağdaş yeni toplumsal hareketler, “ideoloji ve amaçlar”, “yapı” ve “katılımcılar” açısından eski toplumsal hareketlerden farklılık göstermektedir. Buna göre, yeni toplumsal hareketler “ideoloji ve amaçlar” açısından ekonomik yeniden dağıtım meselelerine odaklanmaktan çok yaşam kalitesi ve yaşam biçimleri üzerine vurgu yapmakta, “yapısı” açısından lidersiz ya da dönüşümlü bir liderlik anlayışını kabul eden, “katılımcılar” açısından ise orta sınıf bireyleri, gençleri ve yüksek eğitim almış bireyleri kapsayan hareketler olarak değerlendirilir (Pichardo, 1997).[59] Buna benzer olarak Robin Cohen (1998), yeni toplumsal hareketleri yeni yapan altı temel özellik sıralamaktadır. Ona göre yeni toplumsal hareketler; (a) kültürel ve kişisel kimliklere yönelirler; (b) teknlojik devlete karşı kültür ve sivil toplumu savunurlar; (c) yaşam niteliğine ilişkin ihtiyaçlara odaklanırlar; (d) karar verme süreçlerini demokratikleştirmişlerdir; (e) alternatif anlam çatılarının gündelik hayatta üretimiyle beslenirler; ve (f) demokratik ve katılımcı biçimleri deneyimlemektedirler. İlerleyen bölümlerde yeni toplumsal hareketler için ileri sürülen bu özelliklerin Türkiye’deki hareketlerde ne türden biçimlere dönüştüğü ele alınacaktır.

4.1.1. Katılımcıların Özellikleri ve Farklı Hareketleri/Talepleri Destekleme Potansiyelleri Açısından Eski ve Yeni Hareketler

Pakulski’ye göre yeni toplumsal hareketler 3 noktada eski hareketlerden farklılık göstermektedir. Bunlardan birincisi “jenerasyon”dur. Jenerasyon açısından bugünkü hareketlerin gençleri kapsadığı ve jenerasyon kavramının sınıf kavramına göre daha açıklayıcı olduğu savunulmaktadır. İkincisi, “statü politikaları”dır. Burada anlatılmak istenen, eski işçi-burjuva çatışmasının yerini statü grupları arasındaki çatışmanın almasıdır. Üçüncü belirleyici özellik ise “sivil toplum” kavramıdır. Buna göre, yeni toplumsal hareketler sosyalist bir devrimi amaçlamayan, devletin değil de sivil toplumun egemen olduğu, hareketin odağının siyasal değil sosyo-kültürel bir odağa oturduğu hareketlerdir (Pakulski, 1993: 131). Benzer biçimde, yapılan bazı araştırmalar bir harekete katılım ya da bir derneğe üye olma ile yaş, eğitim, gelir düzeyi ve medeni durum arasında, hatta dinsel yönelimler ve dinsel ibadetlere katılım arasında çok güçlü korelasyonel ilişkiler bulmuştur (örn. Curtis, 1971; Cutler, 1976; Knoke, 1986; Knoke ve Thompson, 1977). Örneğin Cutler’a göre toplumsal hareketlere katılımda yaş oldukça önemli bir etkenken, yaş ile gelir ve eğitim düzeyi arasında da önemli bir ilişki vardır. Buna göre, yaşlılar daha düşük gelire sahiptir ve daha düşük eğitim almışlardır. Gelir ve eğitim düzeyi arttıkça da katılım artmaktadır. Dolayısıyla da, toplumsal hareketlere katılımda genç olmak önemli bir etkendir, çünkü gençler aynı zamanda hem yüksek gelire hem de yüksek eğitime sahip olan gruptur (Cutler, 1976: 44).

Türkiye’deki yeni toplumsal hareket katılımcılarının yaşlarına bakıldığında Pakulski’nin jenerasyona ilişkin ileri sürdüğü görüşlerin kısmen desteklendiğini söylemek olanaklı. Nitekim, eski toplumsal hareketlerden bütünüyle farklı olarak yeni toplumsal hareketlerin bir kısmı bünyesinde daha genç bireyleri bulundurmaktadır.

Tablo 7: Eski ve Yeni Hareket Katılımcılarının Yaş Dağılımı

 

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

TOPLAM

Yaş Dağılımı

N

%

N

%

N

%

N

%

N

%

18-25 yaş

-

-

4

3.7

34

23.3

20

33.3

58

14.1

26-35 yaş

47

47.9

24

22.2

40

27.4

18

30

129

31.2

36-45 yaş

42

43.8

66

61.1

62

42.5

12

20

182

44.4

46 ve yukarısı

8

8.3

14

13

10

6.8

10

16.7

42

10.3

TOPLAM

97

100

108

100

146

100

60

100

411

100

                        א2= 78.383                             P < .000

Ne var ki, yeni toplumsal hareketlerin genç bir nüfusa sahip olduğu tezi bütün yeni toplumsal hareketler için geçerli değildir. Örneğin, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerine katılanların çoğunluğu 18-25 (%33.3) yaş arasındayken, kadın hareketlerine katılanların çoğunluğu 36-45 (%42.5) yaş arasındadır. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketler bu noktada sadece eski toplumsal hareketlerden farklılaşmamakta, aynı zamanda kendi aralarında da önemli farklılıklar göstermektedir. Bu anlamda, yeni toplumsal hareketlerin gençlerden oluştuğuna ilişkin Pakulski’nin yukarıda bahsedilen tezinin ancak kısmen desteklenebildiğini, buna karşılık Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin farklı yaş gruplarını içerdiğini söylemek daha doğru olacaktır.

Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlere ilişkin bir başka sorun, katılımcıların sınıfsal yapısıyla ilgili olarak ortaya çıkmaktadır. Pichardo’nun katılımcıların orta sınıflardan geldiği tezine karşılık Kriesi, yeni toplumsal hareketlere katılım ile ilgili olarak orta sınıfların bu hareketlerin yapısal takipçisi olarak görülmemesi gerektiğini ileri sürer. Orta sınıflar yeni toplumsal hareketlere destek verir fakat, Kriesi’ye göre bu hareketlerin başka bir takım özellikleri de dikkate alınmalıdır. Örneğin, bu hareketlere katılım için eğitim ve yaş (özellikle gençler) önemli bir etkendir ancak öğrenci ve işsizler bütünüyle yeni toplumsal hareket destekçisi olarak gösterilemez, ama işçiler yeni toplumsal hareketler için bir potansiyel oluşturmaktadır (Kriesi, 1989). Benzer olarak Offe’ye göre yeni hareketlerin aktörleri, kendilerini yerleşik siyasal ve ekonomik kodlarla tanımlayamamaktadırlar. Buna rağmen, yeni toplumsal hareketlerin tabanı bütünüyle belirsiz değildir. Bu hareketlerin tabanını yeni orta sınıf, eski orta sınıfın unsurları (çiftçiler, esnaf ve zanaatkarlar) ve doğrudan emek piyasasında bulunmayanlar, yani öğrenciler, işsizler ve ev kadınları oluşturmaktadır (Offe, 1985: 831-832). Inglehart yeni toplumsal hareketlere katılımın bütünüyle değerlerin değişmesiyle ilgili olduğunu ileri sürerek, postmateryalist değerlerin gelişmesiyle birlikte bu hareketlere katılımın arttığını ileri sürer (1990: 52). Dalton vd. (1990) ise yeni toplumsal hareketlerin bir sınıf temeliyle açıklanamayacağını, ancak onların temel niteliklerini politik kurumlardan özerkliğin, merkezsiz ve demokratik bir yapının belirlediğini, kültürel ve yaşam niteliğine ilişkin sorunlarla ilgilendiklerini ileri sürerler. Onlara göre yeni toplumsal hareketler, birinin kendi yaşamı ile ilgili kararlara kendisinin katılımını savunmaktadırlar ve bu amaçları onları emek hareketleriyle rekabete sokar (Dalton, vd., 1990: 10-16).[60] Aksine Klandermans, yeni toplumsal hareketlerin geleneksel örgütlenme biçimlerinden ayrı olarak ele alınmasının aşırı basitleştirme anlamına geldiğini ileri sürerek, bu hareketlerin eski hareketler tarafından sağlanan fırsat ve kaynakları kullandığını ileri sürer. Bu anlamda Klandermans (1990: 125-135)’ın vurguladığı gibi eski ve yeni arasında yapılan ayrım tamamen bulanıktır. Benzer olarak Duyvendak (1995: 17), orta sınıfların eski emek hareketlerinde, orta sınıf dışındaki diğer sınıfların ise yeni toplumsal hareketlerde bulunmadığı düşüncesinin bütünüyle doğru olmadığını ileri sürer. Buraya kadar yapılan tartışmalar kısaca değerlendirildiğinde, yeni toplumsal hareketlere katılanların sınıfsal konumu hakkında iki farklı yaklaşımın belirgin olarak birbirinden ayrıldığını söylemek olanaklıdır. Bunlardan birincisi, yeni toplumsal hareketlerin yeni orta sınıf bireyleri içine aldığını ileri sürerken (kopuş teorisi), diğeri, yeni toplumsal hareketlerin bir sınıf ittifakından doğduğunu ileri sürer (süreklilik teorisi).

 

Bu konuyla ilgili olarak bu çalışmada elde edilen verilerin işaret ettiği iki önemli noktadan bahsetmek olanaklıdır. Bunlardan birincisi, yeni toplumsal hareketlerin eski hareketlerle karşılaştırıldığında katılımcıların sınıfsal konumu bakımından daha heterojen bir yapı sergiliyor olmasıdır. Eski hareketler sınıf temelli hareketler olduğuna göre bu durum elbetteki normaldir. Ancak burada önemli olan, yeni toplumsal hareket destekçilerinin farklı sınıf konumlarına sahip olmasıdır. Kaldı ki, her toplumsal hareketin katılımcıları da farklı sınıfsal konumlara sahiptir, yani, yeni toplumsal hareketler kendi içinde bile önemli farklılıklar taşımaktadır. Aşağıdaki tablo, eski ve yeni hareket katılımcılarının mesleki statüsünü göstermektedir.

Tablo 8: Toplumsal Hareket Katılımcılarının Mesleki Statüsü1

 

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

TOPLAM

Mesleki Statü

N

%

N

%

N

%

N

%

N

%

İşçi

-

-

112

100

6

4

4

6.5

122

28.8

Beyaz yakalı ücretli

100

100

-

-

35

22.7

12

19.4

147

34.6

Yüksek nitelikli ücretli

-

-

-

-

8

5.3

12

19.4

20

4.7

Kendi hesabına

-

-

-

-

4

2.7

10

16.1

14

3.3

Öğrenci

-

-

-

-

24

16

14

22.6

38

9

Emekli

-

-

-

-

4

2.7

6

9.7

10

2.4

Ev kadını

-

-

-

-

26

17.3

-

-

26

6.1

Çiftçi

-

-

-

-

-

-

1

3.2

1

0.3

İşsiz

-

-

-

-

44

29.3

2

3.2

46

10.8

TOPLAM

100

100

112

100

150

100

62

100

424

100

                                                                      א2= 56.958                  P < .000

1 Tablodaki chi-square değeri memur ve işçi sendikalarını içermemektedir.

 

Tablodaki veriler dikkatle incelendiğinde, kadın hareketlerinin katılımcılarının işsizler (%29.3), beyaz yakalı ücretliler (%22.7) ve ev kadınlarından (%17.3) oluştuğu görülmektedir. Çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde ise en yüksek oranların sırasıyla öğrenciler (%22.6), beyaz yakalı ücretliler (%19.4) ve yüksek nitelikli ücretliler (%19.4) arasında paylaşıldığı söylenebilir. Dolayısıyla, Kriesi’nin araştırmasının tersine, Türkiye’de öğrenciler ve işsizler yeni toplumsal hareketler için önemli bir potansiyel oluşturmaktadır. Bu durumun, Offe’nin yeni toplumsal hareketlerin katılımcılarına ilişkin gözlemlerini desteklediğini söylemek olanaklı görünmektedir. Bu anlamda Türkiye’deki yeni toplumsal hareketler doğrudan doğruya katılımcılarının sınıfsal konumuyla açıklanamazlar. Dolayısıyla, Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin sadece orta sınıflardan değil fakat diğer sınıflarla bir ittifak içinde oluştuğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Fuentes ve Frank’ın belirttiği gibi, yeni toplumsal hareketlerin Batı’da orta sınıftan, Güney’de popüler işçi sınıfından ve Doğu’da ise her ikisinden oluşan sınıf bileşimlerinin ayırt edilmesi önemlidir (Fuentes ve Frank, 1990: 29). Bu noktanın önemi, yeni toplumsal hareketlere ilişkin ileri sürülen “kopuş” teorilerinin tersine “süreklilik” teorilerinde vurgulandığı gibi, sınıflar arası bir ittifak imkanını olası kılmasıdır. Nitekim yeni toplumsal hareketler, sınıflardan ve sınıf mücadelesinden tamamen ayrı olarak incelendiğinde yeterince anlaşılamazlar. Yeni toplumsal hareketlerin farklı sınıf bileşimlerinden oluşan yapısından dolayı, sınıf hareketinin yükselen ya da azalan ivmesine göre sınıf hareketinin destekçisi olabilirler ya da sınıf hareketinden uzaklaşabilirler.

Mesleki statü dışında toplam hane geliri açısından eski ve yeni toplumsal hareketler karşılaştırıldığında aşağıdaki gibi bir durum ortaya çıkmaktadır.

Tablo 9: Toplam Hane Geliri

 

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

TOPLAM

Hane Geliri

N

%

N

%

N

%

N

%

N

%

500 milyondan az

-

-

8

7.3

8

5.5

4

6.7

20

4.8

501 - 1 milyar

24

24

64

58.2

45

30.1

24

40

157

37.5

1 - 1.5 milyar

38

38

22

20

39

27.4

6

10

105

25.5

1.5 - 2 milyar

23

23

12

10.9

12

8.2

6

10

53

13

2 – 2.5 milyar

8

8

2

1.8

18

12.3

6

10

34

8.2

2.5 – 3 milyar

7

7

-

-

12

8.2

8

13.3

27

6.3

3 milyardan fazla

-

-

2

1.8

12

8.2

6

10

20

4.8

TOPLAM

100

100

110

100

146

100

60

100

416

100

                                   א2=  87.492                                           P < .000

Yukarıdaki tablodan yola çıkılarak yeni toplumsal hareket katılımcılarının hane geliri açısından da daha heterojen bir özelliğe sahip olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu, yeni toplumsal hareketlerin tek bir sınıfa dayalı olmaktan çok bir sınıfsal ittifak sonucu oluştuğunu destekleyen bir durumdur.

Diğer taraftan eski ve yeni hareketler eğitim durumu açısından da karşılaştırılabilir. Nitekim Kriesi (1989) ve Klandermans (1990)’ın belirttiği gibi, yeni toplumsal hareketlere katılımda eğitim düzeyi önemli bir ayrım noktasını oluşturmaktadır.

Tablo 10: Katılımcıların Eğitim Durumu1

 

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

TOPLAM

 

N

%

N

%

N

%

N

%

N

%

Okur-yazar

-

-

5

2.7

-

-

-

-

5

1.4

İlk okul

-

-

47

41.1

6

4

2

3.2

55

12.7

Orta okul

-

-

14

12.5

1

1.3

-

-

15

3.8

Lise

-

-

42

37.5

30

20

15

25.8

87

20.5

Yüksek okul

100

100

4

3.6

112

74.7

45

71

261

61.6

TOPLAM

100

100

112

100

150

100

62

100

424

100

                                               א2= 172.666                           P < .000

1 Tablodaki chi-square değeri memur sendikalarını içermemektedir.

 

Eğitim durumu açısından işçi sendikaları diğer hareketlerden belirgin bir farklılık göstermektedir. Yeni toplumsal hareketlere katılanların eğitim durumunun yüksek oranda üniversite mezunu olduğu göz önüne alınırsa, bu hareketlerin öncülüğünü aydın kesimin yaptığına ilişkin önermenin haklı olduğu söylenebilir. Diğer taraftan bu durum, eğitimin yeni toplumsal hareketlere katılımda önemli bir etken olduğunu da göstermektedir (benzer bir sonuç için bkz. Kriesi, 1989). Türkiye’deki bütün STK türlerini kapsayan bir araştırmada da buna benzer bir sonuç ortaya çıkmıştır (Akşit, vd., 2002).[61] Aynı zamanda bazı araştırmalar, dernek üyeliğinin isteğe bağlı olduğu durumlarda, yani, yeni toplumsal hareketler gibi gönüllülüğe dayalı örgütlenmelerde eğitimin daha önemli olduğunu göstermektedir (Schofer ve Gourinchas, 2001: 822). Diğer taraftan, araştırma sırasında bir kadın derneğinin iki yöneticisiyle yapılan bir görüşmede dernek yöneticileri “üniversite eğitimi almamış kadınları derneklerine üye yapmadıklarını” belirtmişlerdir. Bu uygulamayı ise “lise ya da daha düşük eğitim almış kadınların kendi hareketlerini temsil edecek derecede bilgiye ve yeteneğe sahip olmadıklarını” gerekçe göstererek açıklamışlardır. Böylesi durumlar, yeni toplumsal hareket katılımcılarının eğitim düzeyinin eski hareketlere, özellikle işçi hareketlerine oranla daha yüksek çıkmasına neden olabilmektedir (benzer sonuçlar için bkz. Buttom ve Mattson, 1999). Aynı zamanda bu durum, ileride tartışılacağı gibi, bir konu hakkında sahip olunan bilgi ve eğitim düzeyinin, bırakın herhangi bir müzakereye katılmayı, bir örgüte katılımı bile zorlaştırdığını göstermektedir. Dolayısıyla bir örgütlenme içinde en azından sadece bilgi ve yeteneğe sahip olup olmamaya bağlı olarak bir takım dışlama mekanizmaları geliştirilebilmektedir.

Diğer taraftan, yukarıda sunulan verilerin işaret ettiği önemli göstergelerden ikincisi, yeni toplumsal hareketlerin bütününün aynı biçimde değerlendirilmesinin olanaksız olmasıdır. Çünkü katılımcıların sınıfsal konumu her harekette farklı bir takım özellikler göstermektedir. Kaldı ki, yeni toplumsal hareketlerin katılımcılar ve destekçiler açısından ülkeden ülkeye bile önemli farklılıklar içerdikleri söylenebilir. Örneğin, daha önce bahsedildiği gibi Kriesi’nin çalışmasından elde edilen sonuçlara göre orta sınıftan bireyler, yüksek eğitim almış olanlar ve gençler yeni toplumsal hareketlerin belirgin destekçileridir. Buna karşılık öğrenci ve işsizlerin yeni toplumsal hareketleri destekledikleri söylenemez. Oysa bu çalışmada Türkiye’deki yeni toplumsal hareketler hakkında elde edilen veriler, kuşak açısından genç ve orta yaşlıların; sınıfsal olarak işsizlerin, beyaz yakalı çalışanların, ev kadınlarının, yüksek nitelikli ücretlilerin ve öğrencilerin; eğitimsel olarak yüksek eğitim almış bireylerin yeni toplumsal hareketlerin en önemli destekçileri olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin katılımcıları her ülkede farklı özellikler gösterebilmekte ve bu hareketler farklı toplumsal kesimlerden destek alabilmektedir. Bu durumun yeni toplumsal hareketlerin kendilerine içkin özelliklerinden değil, fakat olasılıkla o ülkenin kendine özgü ekonomik, sosyal ve siyasal koşullarından kaynaklandığı düşünülebilir. Nitekim yapılan bazı araştırmalar, herhangi bir ülkenin siyasal yönetim anlayışının devletçi ya da korporatist olup olmamasının eski ve yeni toplumsal hareketlere katılımı etkilediğini göstermiştir (Schofer ve Gourinchas, 2001). Benzer olarak Duyvendak (1995: 53, özellikle tablo 3.1), zayıf ve güçlü devletlerde toplumsal hareketlerin başarı şanslarının farklılaştığını, güçlü bir devlet yapısının toplumsal hareketlerin oluşumu ve gelişmesine olumsuz etkileri olduğunu göstermeye çalışmıştır.

Bu çerçevede düşünüldüğü zaman, yukarıda gösterildiği gibi bu çalışmada elde edilen verilerin eski ve yeni hareketler arasına keskin ayrımlar konulmamasına ilişkin gerek Kriesi ve Klandermans’ın gerekse de D’Anieri ve arkadaşlarının tezlerini desteklediği söylenebilir. Bu durumu destekleyen bir başka veri, gerçekten de Kriesi’nin belirttiği gibi, eski hareket katılımcılarının yeni toplumsal hareketlere katılımına/desteğine ilişkin önemli bir potansiyel olarak ortaya çıkmış olmalarıdır (Kriesi, 1989). Dolayısıyla D’Anieri’nin deyişiyle, “eski hareketlerde yeni, yeni hareketlerde eski” bir çok özelliği bulmak mümkündür (D’Anieri, vd., 1990). Bu çalışmada eski ve yeni hareket katılımcılarının farklı hareketleri destekleme potansiyellerine ilişkin Kriesi tarafından yapılan araştırmada sorulan sorular Türkiye’de var olan hareketlere uygun olarak dönüştürülmüş ve sendika üyelerine ve yeni toplumsal hareket katılımcılarına sorulmuştur. Aşağıdaki tablo, eski ve yeni hareket katılımcılarının başka hareketlere ne derecede sempati duyduklarını göstermektedir.

Tablo 11: Başka Hareketlere Sempati Duyma1

    

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

 

Sempati duyulan hareketler

N

%

N

%

N

%

N

%

א2

Çevreci hareketler

71

71

52

49.1

97

66.2

-

-

12.919*

Kadın hareketleri

28

28

38

35.8

-

-

24

41.4

3.168

Küreselleşme karşıtı hareketler

46

46

50

47.2

48

32.9

26

44.8

6.976

Barış hareketleri

76

76

78

73.6

94

63.5

40

69

5.346

Anti-nükleer hareketler

31

32.4

24

23.5

42

28.4

15

27.6

2.074

İşçi hareketleri

-

-

-

-

48

32.4

24

41.4

1.467

Eşcinsel hareketler

2

2

8

7.7

20

13.5

-

-

10.277**

*** P < .000        ** P < .01              * P < .05

1 Tablodaki değerler, birden fazla yanıt verilebilecek bir biçimde sorulmuştur. Bu nedenle toplamları %100 değildir. Tabloda verilen sayı ve yüzdeler ile chi-square değerleri, bir hareketin katılımcısının kendisinin içinde bulunduğu harekete benzer hareketlere ilişkin verdiği yanıtları içermemektedir. Örneğin, kadın hareketleri katılımcılarının kadın hareketlerine sempati duyma konusundaki yanıtları tabloya alınmamıştır.

 

Özellikle küreselleşme karşıtı hareketlerin, anti-nükleer hareketlerin, çevreci hareketlerin ve barış hareketlerinin hem eski hem de yeni toplumsal hareket katılımcıları tarafından yüksek bir oranda sempati topladığı görülmektedir. En az sempati duyulan hareketler ise eşcinsel hareketler olmuştur. Ancak buradaki önemli nokta, eski ve yeni toplumsal hareket katılımcıları arasında, şu an katıldıkları hareket dışında başka bir hareketi destekleme eğilimleri arasında büyük farklar olmamasıdır. Kaldı ki, söylendiğinin tersine eski toplumsal hareket katılımcılarının yeni toplumsal hareketleri destekleme eğiliminin yüksek olduğu görülmektedir. Elde edilen bu veriler, toplumsal hareket katılımcılarının diğer toplumsal hareket biçimlerine katılmak isteyip istemediklerine ilişkin soruya verdikleri yanıtlarla da desteklenmektedir. Tablo 12, herhangi bir harekete hali hazırda katılmakta olanların, içinde bulunmuş olduğu hareket dışında hangi hareketlere de katılmak istediklerine ilişkin eğilimlerini göstermektedir.

Tablo 12: Başka Hareketlere Katılma Eğilimi1

    

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

 

Katılmak İstenen Hareketler

N

%

N

%

N

%

N

%

א2

Çevreci hareketler

70

70

64

61.5

90

61.6

-

-

2.188

Kadın hareketleri

30

30

47

46.2

-

-

12

21.4

11.361**

Küreselleşme karşıtı hareketler

50

50

44

42.3

42

28.8

22

39.3

12.001**

Barış hareketleri

64

64

76

73.1

50

34.2

27

46

43.285***

Anti-nükleer hareketler

43

44.5

32

30.8

47

32.5

6

10.7

19.214***

İşçi hareketleri

-

-

-

-

16

11

16

28.6

9.418**

Eşcinsel hareketler

4

4

8

7.7

10

6.8

-

-

1.315

*** P < .000   ** P < .01       * P < .05

1 Tablodaki değerler, birden fazla yanıt verilebilecek bir biçimde sorulmuştur. Bu nedenle toplamları %100 değildir. Tabloda verilen sayı ve yüzdeler ile chi-square değerleri, bir hareketin katılımcısının kendisinin içinde bulunduğu harekete benzer hareketlere ilişkin verdiği yanıtları içermemektedir. Örneğin, kadın hareketleri katılımcılarının kadın hareketlerine katılmak isteyip istemedikleri konusundaki yanıtları tabloya alınmamıştır.

 

Kriesi’nin Hollanda’daki yeni toplumsal hareketler üzerine (barış, çevre, kadın, anti-nükleer ve göçmen hareketleri) yaptığı çalışmalardan elde ettiği verilere göre, Hollanda’daki yeni toplumsal hareketler nüfusun geniş bir kesimi tarafından desteklenmektedir. Aynı zamanda Kriesi’ye göre işçiler de yeni toplumsal hareketler için önemli bir potansiyel oluşturmaktadır (Kriesi, 1989: 1103-1105). Benzer olarak, D’anieri ve arkadaşlarına göre bu hareketler hiç de yeni değildir ve eski hareketlerden çok büyük farklılıklar göstermemektedirler (D’anieri, vd., 1990: 445). Yukarıdaki iki tablo (11 ve 12) dikkatle incelendiğinde, Türkiye’de herhangi bir sendikal harekete katılanların yeni toplumsal hareketler için de önemli bir potansiyel oluşturduğu görülecektir. Hatta, özellikle küreselleşme karşıtı hareketlerin, barış hareketlerinin, anti-nükleer hareketlerin ve kadın hareketlerinin yeni toplumsal hareketlere nazaran eski toplumsal hareket katılımcıları tarafından daha fazla desteklendiği ve bu hareketlere katılma eğilimlerinin daha fazla olduğu bile söylenebilir. Bu sonuçlar, çalışmanın/işin sadece araçsal akla bağlı olarak açıklanamayacağını (Heller, 1982), nitekim eski hareket katılımcılarının çevre, barış, küreselleşme karşıtı hareketleri de destekleyecek bir potansiyel oluşturduğunu kısmen de olsa desteklemektedir. Bu anlamda, işçi/emekçi sınıfının “sınıf mücadelesi” olarak siyaset anlayışı ile yeni toplumsal hareketlerin “kimlik-kültür temelli” siyaset anlayışı söylenildiği gibi her durumda birbirini dışlamamaktadır. Öyleyse, yeni ve eski hareketlerin keskin ayrımlarla değerlendirilemeyeceği ve evrensel insani çıkarlarla nesnel sınıf çıkarları arasında bütünüyle bir zıtlık olmadığını söylemek olanaklıdır.

4.1.2. Örgüt Yapısı Açısından Eski ve Yeni Hareketler

Yeni toplumsal hareketlerin örgüt yapısı ve örgütlenme biçimleri konusunda yeni toplumsal hareket kuramcıları arasında genel bir anlaşma olduğundan söz etmek yanlış olmayacaktır. Bu benzerlik, gerek kopuş teorisi gerekse süreklilik teorisi olarak sınıflanan kuramcılar açısından da geçerlidir. Nitekim, her iki kuram tarafından genel olarak kabul edilen yaklaşıma göre, yeni toplumsal hareketler merkezsiz, açık, yapılaşmamış ve hiyerarşik olmayan bir özelliğe sahiptirler. Çünkü toplumun bürokratikleşmesine karşıdırlar ve toplumsal kurumların liberter yollarla dönüştürülmesi arayışındadırlar (Adam, 1993; Pichardo, 1997; Offe, 1985; Kitschelt, 1993; Zimmerman, 1987; Touraine, 1981; Dalton, vd., 2001; Martell, 1994; Norris, 2001). Nitekim Touraine’e göre yeni toplumsal hareketler, tarihin anlamı yerine özyönetimden, iktidarı ele geçirmek yerine iç demokrasiden söz etmektedirler (1995: 275-276). Bu nedenle de Touraine, sanayi ötesi programlanmış toplumda yeni toplumsal hareketleri “özne” konumunda görmekte ve bu hareketleri yeni tarihsel edimciler olarak göstermektedir (1995: 282). Hatta Melucci’ye göre yeni toplumsal hareketlerin örgütsel yapısı bir araç değil bir amaçtır. Hareket içindeki çoklu liderlik ve esnek örgüt yapısı sisteme karşı sembolik bir başkaldırıyı gösterir (Melucci, 1999). Benzer biçimde Offe’ye göre geleneksel siyasal örgütlerin aksine yeni toplumsal hareketler örgütsel farklılaşmaya sahip değildirler. Bu hareketler içerisinde “liderler” ve “sıradan üyeler” arasında farklılaşmaya izin verilmemektedir. Bu nedenle de liderlerin rolleri geçicidir ve liderler ile üyelerin örgüt içi rollerine ilişkin sınırlar oldukça zayıftır (Offe, 1985: 830). Böylece, yeni toplumsal hareketlerin küçük, merkezsiz ve demokratik yapıları, kurumsallaşmış sistemi ve günlük yaşam alanı arasında köprü oluşturan geleneksel örgütlere bir alternatif ve bunların bir reddi olarak yorumlanmıştır. Ayrıca, yeni toplumsal hareketlerin bu pratikleri katılımcı bir iletişimin gelişmesine yönelik bir katkı sayılmıştır (Huesca, 2001: 421). 

Ne var ki, bu çalışmada incelenen hareketlerin bütünü içerisinde sadece alternatif yaşam tarzı hareketleri ile tek bir çevre hareketi dışında diğer örgütlenmelerin hemen hemen hepsi de çoğunlukla lider odaklı bir yapıya sahiptirler. Özellikle kadın örgütlerinde bu durum çok daha belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. Elbette ki, sendikalar da bu yapıdan muaf değildirler. Nitekim, hem eski hem de yeni toplumsal hareketler içinde görüşülen üye ve gönüllü katılımcıların ortalama olarak %50.9’u bir örgüt içerisinde liderin rolünün çok önemli olduğunu düşünmektedir. Bu oran kadın derneklerinde %43.7, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde ise %33.3 olarak ortalamanın altına düşmesine rağmen, bu oranlar hareketlerin lider odaklı olmadıklarını ve katılımcıların lider odaklı bir örgütü desteklemeyeceklerini söyleyebilmek için çok yüksek oranlardır. Kaldı ki, hareketin en önemli özelliği olarak “hiyerarşik bir yapıda olmamayı” gösterenler, kadın derneklerinde %38.7, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde %25.8’dir.

Diğer taraftan, hiyerarşik bir yapıya sahip olmayan ve biçim olarak merkezsiz bir yapıya sahip bir takım hareketler de mevcuttur. Bu çalışmada incelenen alternatif yaşam tarzı hareketlerinden biri, bütünüyle gayri resmi ve yapılaşmamış bir özellik göstermekte, gönüllülük esası ile çalışmalarını yürütmektedir. Ne var ki, hareketin çalışmalarını organize eden ve faaliyetlerde sorumluluk üstlenen bireylerin sayısı 10 ile 15 arasında değişmektedir. Dışarıdan bakıldığında hiyerarşik olmadığı söylenebilse de, bu hareketin faaliyetleri izlendiğinde bir takım sorunlar göze çarpmaktadır. Örneğin, bu hareket içinde yer alan iki kişi, işsiz olmaları nedeniyle sosyal hayatlarının hemen hemen bütününü kapsayacak bir biçimde örgüt içerisinde çalışmaktadırlar. Biri hareketin kurucusu ve başından beri hareketi temsil eden, diğeri grupla özdeşleşmiş olan bu iki birey, hareket içinde etkin ve baskın konumdadırlar. Toplantılarda konuşulacak konularda, gündemi belirlemede, yapılacak faaliyetlerin neler olacağı konusunda ve hareketle ilgili diğer önerilerde de belirleyicidirler. Kaldı ki, bu hareketin çoklu liderlik gibi bir özelliğe sahip olduğunu söylemek oldukça zordur. Çünkü, yaklaşık on yıl önce kurulmuş olmasına rağmen harekete önderlik eden bireyler aynı kişilerdir. Hareketin 25 yaşlarında erkek katılımcılarından biri bu durumdan rahatsızlığını şöyle ifade etmektedir:

Bu hareket içindeki bireyler herkesin kendisi gibi olması gerektiğini düşünüyor...... Hepimiz gönüllü çalışıyoruz ama daha çok iş yapanların daha az iş yapanlara karşı tahammülsüzlükleri var. Nasıl çözüleceğini bilmiyorum. Hakikaten zaman zaman neden burdayız diye kendimize sorduğumuz oluyor. [Hareket içinde] farklı politikalara tahammül olduğunu, gerçekten farklılığını ortaya koyan birisinin çok anlaşılabilir olduğunu zannetmiyorum. Hareket içinde liderlerle zıtlıklar olduğunu düşünüyorum. Biraz farklılığını ortaya koymaya başladı mı insanlar hemen kopuş yaşanıyor, genellikle kaybediyoruz o insanları.

 

Aynı hareketin bir başka üyesi ise, “hareket içinde iktidar olduğunu” belirtmesine rağmen, bundan rahatsız olmamak gerektiğini söylemektedir. Çünkü ona göre, “eğer birileri bu işler için uğraşmazsa işler ortada kalmakta ve bir çok iş yapılamamaktadır”. Bu nedenle de bu katılımcıya göre bütün işlerle bir kaç kişinin uğraşması normaldir. Bir başkana ve yönetim kuruluna sahip olan bir kadın derneğinin 45 yaşlarındaki kadın yöneticisi ise, kararları nasıl aldıklarını şu cümlelerle anlatmaktadır:

Yönetim kurulu toplantıları dışında üye toplantıları filan yapmıyoruz zaten. Ama bu toplantılara gelmek isteyen üyemiz olursa tabi ki gelir katılır. Kararları yönetim kurulu alıyor, üyeler katılmıyor. Her yerde böyledir zaten. Tüzüklere göre yönetim kurulu yetkilidir karar alma için. İtiraz eden olmaz, itiraz etse ne olacak, tekrar incelenir, tekrar ona göre karar verilir.

 

Bir başka kadın derneğinin yöneticisi ise, üyelerinin çok fazla katılmamasından duydukları rahatsızlığı şöyle dile getirmektedir:

Kararları genellikle yönetim kuruluyla alıyoruz. Fakat böyle olunca üyeler de giderek uzaklaşıyor. Bizim üyelerimizin bir kısmı zaman zaman toplantılarımıza katılırlar. Ancak bu yeterli olmuyor.

 

Diğer taraftan, yapılaşmamış ve hiyerarşik olmayan bir örgütlenmeye sahip bir çevre hareketi karar alma süreçlerinde yukarıda bahsedilen kadın derneğinden farklı bir takım yöntemler uygulamaktadır. Bu hareketin 30 yaşlarındaki erkek katılımcılarından birinin ifadeleri şunlardır:

Ankara’da birlikte faaliyet yürüttüğümüz 40-45 arkadaşımız var. Fakat bu çalışmalar genelde esnek çalışmalar olduğu için toplantılara düzenli olarak katılan 20-25 kişiyi hiç bir zaman geçmez. Zaten her hafta toplantı alıyoruz, geçmemesi de normal, yani insanların işi filan......... Karar alırken genel olarak dönemsel yürütmeler oluşturuyoruz. Her kampanyanın sorumlusu var, onlar kendi inisiyatiflerini kullanıyorlar, inisiyatiflerini kullanırken de genel çalışma esaslarına [uygun], acil durumlarda inisiyatiflerini kullandıktan sonra topluluğu bilgilendirme şeklinde bir mekanizma kurduk. Toplantılarda bir divan oluşturuyoruz. Divan toplantıyı yönetiyor. Acil durumlarda yürütme karar alıyor, tüm topluluğu ilgilendirecek, çalışma tarzıyla ilgili süreçlerde de hep birlikte karar alıyoruz. Zaten bir başkan ve yönetim kurulumuz yok.

 

Bu durumda, Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin yapısı hakkında iki özellik önem kazanmaktadır. Birincisi, bir kaç hareket türü dışında Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin lider odaklı bir yapıya sahip olduğunu söylemek olanaklıdır. Bütün işler çoğunlukla bir kaç kişi tarafından yapılmakta, çoğu yönetici uzun yıllardır yöneticilik yapmakta, hatta dernek kurulduğundan beri başkanlık yapan yöneticiler bulunmaktadır. Örneğin, 1994 yılında kurulan ve bir başkanı ve yönetim kurulu olmayan bir alternatif yaşam tarzı hareketinin bile hali hazırda bütün işlerini yerine getirenler on yıl önce bu hareketin kurucusu olan iki kişidir. On yıldır başka bireylerin hareketin önderi olması sağlanamamıştır. Kaldı ki, özellikle bazı kadın hareketlerindeki bir kaç yönetici, dernek kurulduğundan beri yöneticiliğe devam etmekte, zaman zaman sadece bir kaç yönetici değişmektedir. Bir örgüt içindeki liderlerin haraketin stratejileri, yapısı, işleyişi, amaçları, katılımcılar, örgütler ve eylem biçimleri arasındaki ilişkiler vb. üzerinde önemli etkilere sahip olduğuna ilişkin bir çok çalışmadan bahsedilebilir (Michels, 1962; Eichler, 1977; Barker, 2001). Ne var ki, ileride daha ayrıntılı olarak değinileceği gibi liderlerin bir çok konuda etkili olduğu bir yapı, örgüt içi demokrasinin gelişmesini de engelleyici bir etken olabilmektedir.[62] İkinci önemli nokta, örgüt yapısı konusunda yeni toplumsal hareket türleri arasında önemli farklılıklar görülmesidir. Bir kısım hareketler hiyerarşik olmayan ve yapılaşmamış bir özellik göstermesine rağmen kendi içlerinde doğal liderler ortaya çıkmaktadır. Bu durum aslında oldukça normal sayılabilir. Ne var ki, yukarıdaki bir kaç örnek göz önüne alınırsa, ortaya çıkan bu doğal liderlerin diğer katılımcılar üzerinde bir otorite oluşturmaya başladığı, hatta bir takım dışlama mekanizmaları geliştirdikleri gözlenmektedir. Diğer taraftan, yeni toplumsal hareketlerin bir kısmı tamamen hiyerarşik, yapılaşmış ve biçimsel özellikler göstermektedirler. Dolayısıyla, hiyerarşik olmayan, informel, merkezsiz bir örgütlenme biçiminin Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin en önemli özellikleri arasında sayılması en azından şimdilik olanaklı değildir. Doğrusu, Türkiye’de her iki örgütlenme yapısına sahip yeni toplumsal hareketlerin var olduğudur. Bu anlamda düşünüldüğünde, yeni toplumsal hareketlerin hiyerarşik ve lider odaklı bir yapıya da sahip olabildiğini söylemek olanaklıdır.

4.1.3. Değerlerin Değişimi Açısından Eski ve Yeni Hareketler

Yeni toplumsal hareketlerin dillendirdiği değerler konusunda Johnston ve arkadaşları şu özellikleri sıralamaktadırlar: (a) Yeni toplumsal hareketler, kimliklerin yeni ve daha önce önemli olmayan boyutlarının ortaya çıkışını gösterir. Çelişkiler ve harekete geçirici faktörler, ekonomik yakınmalardan ziyade, kimlik ile ilgili olan kültürel ve sembolik sorunlara ilişkindir. Yeni kimlikler, hem özel hem kamusal kimlikler olarak şekillenirler; (b) Yeni toplumsal hareketlerin ideolojik karakteri işçi sınıfı hareketinin ve ortak eylem için birleştirici ve bütünleştirici bir unsur olan Marksist ideoloji anlayışının tam zıddı bir noktada durur (Johnston, vd. 1994: 5-6). Benzer olarak Inglehart, yeni toplumsal hareketlere katılımın bütünüyle değerlerin değişmesiyle ilgili olduğunu ileri sürerek, postmateryalist değerlerin gelişmesiyle birlikte bu hareketlere katılımın arttığını ileri sürer (Inglehart, 1990: 52). Bu çerçevede toplumsal hareketlerin odağı, sınıf, ırk ya da diğer geleneksel siyasal sorunlardan çok, kültürel olana doğru yönelmiştir (Melucci,  1999). Aynı zamanda Laclau ve Mouffe’a göre yeni toplumsal hareketler, toplumsal hayatın metalaşmasına, bürokratikleşmesine ve homojenleştirilmesine karşı direnişin ifadesi olarak ortaya çıkmıştır (Laclau ve Mouffe, 1992: 201; Bertram, 1995: 89). Bu hareketlerin iktidarı ele geçirmek gibi bir amaçları yoktur. Daha çok, sivil toplumda özerklik ve eşitsizliklerin giderilmesi türünden kültürel bir takım talepleri dillendirmektedirler. Bu anlamda yeni toplumsal hareketler, yeni tabiyet biçimlerini sorgulamaktadırlar ve onlara yeni olma özelliğini veren şey de budur (Laclau ve Mouffe, 1992: 196). Dolayısıyla yeni toplumsal hareketler sosyalist ideolojinin, modernleşme sürecinin, refah devletinin, geleneksel din ve ahlak anlayışlarının bir eleştirisini yaparak ortaya çıkmış ve daha çok kültürel ve kimliksel problemleri öne çıkaran hareketler olarak değerlendirilir.[63] Bunun yanında, yeni toplumsal hareketlerin eylemlerinde sorun temelli davrandıkları ve dolayısıyla ideolojik toplumsal yaklaşımları benimsemedikleri ileri sürülmektedir (Keyman ve İçduygu, 2003: 228-229). Örneğin Cohen, yeni toplumsal hareketleri incelerken, yalnızca bu hareketlerde yer alan kolektif öznelerin kimliklerini nasıl ifade ettiklerine ya da hangi stratejik hedeflerin peşinde koştuklarına bakılmaması gerektiğini vurgular. Önemli olan, bu hareketlerin kendi kimlik yaratma potansiyellerinin ve bu kimliklerin toplumsal yaratımında iktidar ilişkilerinin öneminin farkına varmış olan aktörler içermesidir. Bir başka deyişle, bu aktörlerin kimlik oluşturma sürecinin, normların yeniden yorumlanması, yeni anlamlar yaratılması, kamusal, özel ve siyasal alanlar arasındaki sınırların oluşturulmasında gözlemlenebilecek olan toplumsal çelişkiler içerdiğinin ayırdında olmalarıdır. Bu bağlamda, kolektif aktörlerin, yorumlanışını tartıştıkları bir genel toplumsal kimlik içerisinde yeni grup kimlikleri yaratmaya çalıştıkları söylenebilir (Cohen ve Arato, 1992: 511). Ancak, bu kimlik mücadelesi kendi kendine genel siyasal hedefler yaratamayacağı için, asıl gerekli olan çelişkilerin siyasal yönlerini inceleyen ve kimliğin bugün neden temel bir odak noktası haline geldiğini açıklayan bir yaklaşımdır (Cohen ve Arato, 1992: 512). Dolayısıyla yeni toplumsal hareket kuramcılarına göre bu hareketlerin savunduğu değerler geçmişin eski hareketlerinden farklı olarak, (1) doğrudan ermek sermaye çatışması temelinde değil fakat post-materyalist referanslara dayalı “yeni siyaset”in gelişmesine ve (2) ekonomik yeniden dağıtım ya da siyasal iktidarla ilgili sorunlara değil, hayatın niteliğine ilişkin sorunlara vurgu yapmaktadır. Bu anlamda, ülkedeki ya da dünyadaki bütünsel sorunlarla değil, yaşam kalitesine ilişkin daha spesifik sorunlarla uğraşırlar.

Bu çalışmada eski ve yeni toplumsal hareket katılımcılarının savundukları değerlere ilişkin bir kaç soru yöneltilmiştir. Bunlardan biri, Türkiye’de var olan sivil toplum kuruluşlarının ülkedeki sorunların hepsiyle mi ya da sadece kendi alanlarındaki sorunlarla mı ilgilenmeleri gerektiğine ilişkindir. Tablo 15, bu soruya verilen yanıtları göstermektedir.

Tablo 13: Sivil Toplum Örgütlerinin Etkinlik Alanı

 

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

TOPLAM

STK’ların Etkinlik Alanı

N

%

N

%

N

%

N

%

N

%

Sadece kendi alanlarıyla ilgili sorunlar

10

10.4

10

9.8

24

16.7

22

36.7

66

16.4

Türkiye’deki bütün sorunlar

87

89.6

91

90.2

121

83.3

38

63.3

337

83.6

TOPLAM

97

100

101

100

145

100

60

100

403

100

א2= 23.705                 P < .000

 

Yukarıda görülebileceği gibi, memur ve işçi sendikaları ile kadın hareketleri yüksek oranda sivil toplum örgütlerinin Türkiye’deki bütün sorunlarla ilgilenmesi gerektiğini savunmaktadır. Bu konuda çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketleri diğer hareketlerden farklılaşmakla beraber, bu hareketlerde de söz konusu oran oldukça yüksektir. Dolayısıyla, genel olarak bütün hareketlerin katılımcılarının, içinde bulundukları hareketin sadece spesifik ve kendi alanlarına özgü sorunlarla değil fakat her önemli sorunla ilgilenmesini talep ettiği söylenebilir. Bu anlamda, Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin sadece “yaşam niteliği”ne ilişkin sorunlara vurgu yaptığını söylemek bütünüyle doğru olmayacaktır. Nitekim, “eşitsizlik temelli farklılıklardan hangisinin daha önemli olduğuna” ilişkin sorulan bir soruya verilen yanıtlar ilginçtir.

Tablo 14: Eşitsizlik Temelli Farklılıkların Önem Derecesi1

    

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

 

Eşitsizlikler2

N

%

N

%

N

%

N

%

א2

Eğitimsel eşitsizlikler

57

57.1

65

67.3

79

54.8

35

54.8

4.398

Sınıfsal eşitsizlikler

65

66.7

53

54.2

54

37

33

53.3

21.405***

Cinsiyete dayalı eşitsizlikler

20

20.4

10

10.2

100

68.5

26

41.9

102.351***

Siyasal görüşten kaynaklanan eşitsizlikler

49

51

32

33.3

59

41.1

14

22.1

14.563**

Statü eşitsizlikleri

34

34.7

46

46.9

37

24.7

31

48.4

17.411**

Mülkiyete dayalı eşitsizlikler

34

34.7

27

28.6

38

26

24

38.7

4.312

Etnik temelli eşitsizlikler

18

18.8

10

10.2

35

23.3

14

22.6

7.216

*** P < .000   ** P < .01       * P < .05

1 Tablodaki değerler, her katılımcının eşitsizliğiğe en fazla neden olduğunu düşündüğü üç yanıtının toplamını göstermektedir. Bu nedenle toplamları %100 değildir.

2 Tablodaki eşitsizlikler frekans yüzdesi en yüksek olandan en düşük olana doğru sıralanmıştır. Buna göre, eğitimsel eşitsizlikler %55.7, sınıfsal eşitsizlikler %47.6, cinsiyete dayalı eşitsizlikler %36.8, siyasal görüş farklılıklarından kaynaklanan eşitsizlikler %36.8, statü eşitsizlikleri %34.4, mülkiyet temelli eşiztsizlikler %29.2 ve etnik temelli eşitsizlikler %17.9 oranında vurgulanmıştır.

 

Yukarıda sunulan verilere göre, memur sendikalarında sınıfsal, eğitimsel ve siyasal görüş farklılığından doğan eşitsizlikler, işçi sendikalarında ise eğitimsel, sınıfsal ve statü farklılıklarından doğan eşitsizlikler ilk üç sırayı alırken, kadın hareketlerinde cinsiyet, eğitimsel ve sınıfsal, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde eğitimsel, sınıfsal ve statü farklılıklarından doğan eşitsizlikler ilk üç sırayı almaktadır. Dikkat edilirse, işçi hareketleri ile çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinin katılımcılarının öncelikle vurguladıkları eşitsizlikler birbirleriyle birebir örtüşmektedir. Memur sendikaları siyasal görüş farklılıklarına, kadın hareketleri ise cinsiyet temelli farklılıklara yaptıkları vurgu açısından farklılaşmaktadır. Her dört hareket tipi de, sınıfsal ve eğitimsel eşitsizliklere vurgu yapma açısından birbirlerine oldukça benzemektedir. Bu sonuçlar bir başka soruyla, Türkiye’de acilen çözülmesi gereken üç temel problemin ne olduğu sorusuyla karşılaştırılınca daha anlamlı olmaktadır. Aşağıdaki tablo bu sorulara verilen yanıtların her hareket içindeki oranlarını göstermektedir.

Tablo 15: Türkiye’nin Temel Problemleri1

    

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

 

Temel Problem2

N

%

N

%

N

%

N

%

א2

Ekonomik sorunlar

63

63

59

53.6

78

52

35

54.8

2.614

Eğitim sorunu

52

52

50

44.6

45

29.3

20

32.3

15.654**

İşsizlik

32

32

51

46.4

49

32

14

22.6

11.652**

Demokrasi

24

24

8

7.1

49

32

8

12.9

27.114***

Gelir dengesizliği

24

24

21

17.9

22

14.7

11

16.1

3.727

Siyasetin işleyişi

15

15

18

16.1

19

13.3

8

12.9

.687

Kültürel ve sosyal haklar

11

11

15

12.5

19

13.3

6

9.7

.557

İnsan hakları

11

11

6

5.4

22

14.7

4

6.5

7.313

Yoksulluk

2

2

22

19.6

12

8

6

9.7

19.516***

Sağlık hizmetleri

17

17

14

12.5

4

2.7

8

12.9

14.438***

*** P < .000   ** P < .01       * P < .05

1 Tablodaki değerler, her görüşmecinin Türkiye’nin temel sorunlarının ne olduğuna ilişkin verdiği üç yanıtın toplamını göstermektedir. Bu nedenle toplamları %100 değildir.

2 Tabloda gösterilen temel problemler frekans yüzdesi en yüksek olandan en düşük olana doğru sıralanmıştır. Buna göre, ekonomik sorunlar %55.2, eğitim sorunları %39.2, işsizlik %34.4, demokrasi problemi %20.8, gelir dengesizliği %17.9, siyasetin işleyişine ilişkin sorunlar %14.6, kültürel ve sosyal haklara ilişkin sorunlar %%12.3, insan haklarına ilişkin sorunlar %10.4, yoksulluk %9.9 ve sağlık hizmetlerine ilişkin sorunlar %9.9 oranında vurgulanmıştır.

 

Bütün hareket türleri içinde Türkiye’deki temel problemlerin en önemlisi olarak ekonomik sorunlar gösterilmiştir. Diğer taraftan memur sendikalarında ve çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde eğitim ikinci sıradayken, işçi sendikaları ikinci önemli sorun olarak işsizliğe vurgu yapmış, kadın hareketlerinde ise işsizliğin yanında demokrasi de temel sorun olarak görülmüştür. Siyasetin işleyişine, insan hakları ihlaline, gelir dengesizliğine ve kültürel ve sosyal hakların engellenmesine ilişkin sorunlara yapılan vurgu hemen hemen bütün hareketlerde aynı oranlardadır. Bu noktada belki vurgulanabilecek en önemli sonuç şudur: Bir örgüt ve hareket olarak ekonomik yeniden dağıtım sorunları yeni toplumsal hareketlerin odak noktaları değildir, ancak bu hareketlerin katılımcıları yine de bu sorunların farkındadır ve çözülmesi gereken bir problem olarak görmektedirler. Dolayısıyla, Duyvendak’ın belirttiği gibi, yeni toplumsal hareketlerin günümüzün yeni hareketlerinin amaçlarının yeniliği göreli bir durumdur (Duyvendak, 1995: 14). Bu anlamda Cohen ve Arato’nun yeni toplumsal hareketleri sistem/yaşam dünyaları  ayrımının her iki tarafında da etkili olması gereken, yani bir yandan yaşam dünyasının iletişimsel altyapısını korumak ve geliştirmek için çaba gösterirken, diğer yandan siyasal ve ekonomik alanda kurumsal değişiklikleri de hedeflemesi gereken süreçler olarak görmelerinde önemli bir haklılık payı olduğu söylenebilir (Cohen ve Arato, 1992: 531). Kaldı ki, yukarıda görüldüğü gibi hem kadın hareketlerinin hem de çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinin katılımcılarının yarısından fazlası, bütün sivil toplum örgütlerinin Türkiye’deki her türden problemle ilgilenmelerini talep etmektedir. Bu nedenle sorunlara yapılan vurgularda eski ve yeni hareketler arasında çok büyük farkların ortaya çıktığını söylemek zordur. Bu durum, her iki hareketin birbirine oldukça benzer yanları olduğunu gösterdiği gibi, bu benzerlikten yola çıkılarak aralarında bir takım ortaklıklar kurulabileceğinin de göstergesi sayılabilir. Dolayısıyla eski ve yeni hareketler karşılıştırıldığında, savundukları değerler konusunda bu iki hareket biçimi arasında bütünüyle zıtlık olduğu söylenemez. Bu yargıyı destekleyen bir başka veri, “günümüzde sınıf çelişkilerinden çok kültürel farklılıkların daha önemli olduğu” yargısına katılanların oranlarında görülmektedir. Bu yargıya, memur sendikalarında %30.4, işçi sendikalarında %42, kadın hareketlerinde %36.4, çevre ve alternatif yaşam tarzı hareketlerinde %48.3 düzeyinde bir katılım söz konusudur (P=.002). Bu verilerin, yeni toplumsal hareketlerin sadece kimlik ve kültür temelli farklılıklara vurgu yaptığını söyleyebilmek için yeterli olmadığını belirtmek gerekir. Dolayısıyla, Türkiye’deki yeni toplumsal hareketlerin değerler bakımından eski toplumsal hareketlerle benzerlik taşıdığı ve yeni hareketlerin bir kısmının ideolojik/politik yaklaşımlara sahip olduğu, bu nedenle de sadece spesifik değil fakat bütünsel sorunlarla da ilgilenebilecekleri söylenebilir.

Katılımcılar arasında en azından düşünsel anlamıyla böyle bir ortaklık kurulabilirken, toplumsal hareketlerin genel amaçları açısından önemli farklılıklar olduğunu da göz ardı etmemek gerekir. Örneğin bir alternatif yaşam tarzı hareketinin yöneticisi amaçları hakkında şunları söylemektedir:

[Derneğimiz] sağlıklı bir yaşam çevresinin oluşturulması için bir felsefe geliştirmek üzere çalışmalar yapıyor. Bizim şimdi amaç ve faaliyetlerimizi, sağlıklı bir yaşam çevresi derken, hem kişinin bilinç düzeyinde bireysel anlamda bir sağlık, bilincinin ve mantık değerlerinin böyle sağlam bir zemine oturması, bireyin yaşam çevresiyle kurduğu mantık zincirinin doğru bir mantık olarak ortaya çıkması. Ve burada bireyin gelişimine önem ortaya çıkıyor. Türkiye feodal bir kültürden yeni sanayi toplumuna geçiyor, kapitalist topluma, büyük şehirde yaşama başlıyor ve o değerlerde aşınma oluyor, kimlik bunalımı başlıyor. Bu kimlik bunalımında kişinin kendisi ve yaşam çevresini yeniden tanımlaması ve bu tanımı doğru bir mantık sisteminin üzerine kurması gerekiyor. Bu anlamda biz bireysel bilinç düzeyinin önemini ortaya koyuyoruz. Ve kişiye yatırımın, bireye yatırımın ve bunun öğrenen bir organizasyon olarak, kendi bilinciyle seçtiği bir organizasyonda değerler geliştirmesi, buna zemin hazırlamak üzere kurulduk dernek olarak. Derneği biz bir platform olarak görüyoruz. Bu platformdaki kendi sistemini kurmak isteyen, yeni bir felsefe geliştirmek isteyen insanlar için zemin olarak düşündük. Herhangi bir öğretiyi kimseye önceden dayatmıyoruz.

Dernek yöneticisinin ortaya koyduğu amaçların, yeni toplumsal hareket kuramcılarının vurguladığı gibi post-materyal, daha çok kimliğe, kimliğin gelişimine, yaşam niteliğine ilişkin sorunlarla ilgili olduğu görülmektedir. Buna benzer bir biçimde bir eşcinsel hareketin katılımcısı kendi hareketlerinin amaçlarını açıklarken tamamen kimliğe vurgu yapmaktadır.

Bizim özgürlükçü bir perspektifimiz var. Yani, tamamen merkezi bir iktidarı hedeflemeyen, tahakküm karşıtı, militarizm karşıtı ve cinsiyetçilik karşıtı bir kanal açmaya çalışıyoruz bu toplumda. Bunun getireceği özgürlük alanının da illede bir parti örgütlenmesi üzerinden olması gerektiğini düşünmüyoruz. Bir toplumsal hareket örgütlenmesiyle bunun mümkün olabileceğini düşünüyoruz.

 

Diğer taraftan bir çevre hareketinin katılımcısı, daha evrensel, kimlikten çok ekonomik sisteme vurgu yapan bir amaçlar çerçevesi çizmektedir:

Çalışmaya başladığımız zaman temel ilkeler belirledik......... Tek bir temel ilkemiz vardı aslında, anti-kapitalist olacak çalışma demiştik........ Yani bir sistem sorunu, toplumsal bir sorun olarak ortaya koyduk çevre sorununu. Çevre sorunları, genel olarak 1997 den itibaren şu şekilde daha yoğun olarak ortaya çıktı. Türkiyede ulusal mevzuat, yapısal uyum programlarıyla birlikte değiştirilmeye başlandı. Türkiye’nin uluslar arası pazara entegrasyonunu hızlandıracak, bu süreçte ihracata dayalı büyümeyi perçinleyecek politikalar içselleştirildikçe, şey tarafından, oligarşi diyelim ya da egemen sınıfların ittifakı tarafından içselleştirildikçe bunun yaratacağı çevresel kriz açığa çıktı. Neydi bunlar? Bir yanıyla kırsal alanda ciddi sorunlar ortaya çıkmaya başladı. IMF reçeteleri uygulanmaya devam ettikçe Türkiye’de kırsal alan ciddi bir üretim sorunuyla karşı karşıya kaldı. Türkiyenin taahhütleri gereği köy nüfusunun indirilmesi, yaptığı üretimin ihracatta rekabet edebilir ürünler olması gerekiyordu. Geleneksel tarım yöntemleriyle ve geleneksel ürünler üreterek bu pazarda tutunabilmesinin olanağı yoktu. Geniş köylü kitleleri geleneksel tarım ürünleri ürettikçe bu çatışma ciddi olarak açığa çıktı. Bu 4-5 yılda tarım alanında böyle bir sorun oldu. Kentsel alanda yaşanan sorunlarsa genel olarak aslında Türkiye’nin ya da periferi ülkelerinin diyebilirim yaşadığı kentleşme karakterine uygun olarak, ulaşım sorunu, barınma sorunu, yoksulluk sorunu, sosyal politikalarda yaşanan açmazlar bunların bizatihi ekolojik bir hareketin gündemine girmesine neden oldu. Ve biz [hareketimizi] inşa ederken, bu sürecin kendisi aslında bir inşa sürecidir, şunu görmeye başladık: bir, Türkiye’de bunun düşünsel alt yapısının olması lazım, tek bir ekoloji hareketinden bahsedemeyiz. Tarihsel ve toplumsal referansları itibariyle ekoloji hareketi bir yerden beslenmek zorundadır. İkincisi, tarihsel dinamiklerden beslenmek zorundadır. Üç, bu tarihsel dinamiklerle bağlantılı olarak ekoloji krizinin muhataplarının belirlenmesi lazımdır. 1980 sonrası ve dünyada genel eğilim artık herkesin her şeyden sorumlu olduğu ve her şeyin herkesin sorunu olduğu genellemeler üzerinden sorun muğlaklaştırıldı. Neyin kimin örgütü olduğu, kimin neyi örgütlediği, neyin neyle ilişkili olduğu “post” süreçle birlikte belirsizleşti. Bunu netleştirebilmek adına [hareketimiz] bu üç soruya cevap verme ihtiyacı duydu.

 

Bu uzun alıntının vurguladığı temel noktanın post-materyal/post-modernist özellikler, kimliğe dayalı bir siyaset ya da kültürel özellikler olduğunu söylemek pek fazla olanaklı değildir. Tersine, şimdilerde sürekli dillendirilen “post” süreçlerin yarattığı belirsizliğe muhalefet etmektedir. Gerçi “çevre” sorunuyla ilgilenmenin kendisinin başlı başına bir post-materyalist değer olduğu ileri sürülebilir. Ancak burada asıl önemli olan ve bir yeni toplumsal hareketi “yeni” yapan özellik, o hareketin çevre sorununu nasıl açıkladığı ve nasıl çözmeye çalıştığı ile ilgilidir. Nitekim, kadın hareketi “kadın sorununa vurgu yapmak” açısından hiç de yeni değildir. Bu hareketlerde bir yenilik aranacaksa, şimdiki kadın hareketlerinin bu sorunu nasıl gördüklerine, soruna nasıl yaklaştıklarına ve nasıl çözmeye çalıştıklarına, buna bağlı olarak da eski kadın hareketlerinden hangi noktalarda farklılaştıklarına bakılmalıdır. Yukarıda bahsettiğimiz çevre hareketinin katılımcısı yapılan görüşmenin daha ileriki bir bölümünde, “çevre sorununun sürekli olarak her durumda bir sistem sorunu, yani, kapitalist sistemin yarattığı bir sistem sorunu olarak algılanamayacağına ve bu sorunun kapitalist sistemin yarattığı sınıfsal eşitsizliklerle açıklanamayacağına” ilişkin yargımıza kızgınlıkla şu yanıtı vermiştir:

Biz sizin gibi düşünmüyoruz, alınmayın ama, burjuva düşünme biçimi sonuçta kendi hegemonyasını her alanda yaratır. Sorunu kavrama biçimimiz bu konuda temel kriter. Çevre sorununu nasıl kavrayacağız? İnsan dediğimiz canlı varlık bir yönüyle doğal bir varlık bir yönüyle toplumsal bir varlıktır. Toplumsal varlık olması doğanın dışında ayrı bir gerçeklik olması itibariyle onun kendi evrim süreciyle sürekli çatışması anlamına gelir. Bu çatışmayı bir birliğe dönüştürmenin olanağı vardır. Yani iki kategorinin de birlikte yaşayabileceği toplumsal düzen nasıl yaratılacak? Bugün kapitalizm bizim canlı varlıklar olarak varlığımızı devam ettirmemizin önünde ciddi bir tehdit. Diğer canlı varlıklarla bir birlik içinde yaşamamız gerekiyor......... Bunun için toplumsalı üretme biçimimizin değiştirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bugün bu toplumsalı üretme tarzımız kapitalizmdir........ Peki, insan ve doğa arasındaki birliği ne sağlayacak? Toplumsal üretim ilişkilerimizdeki dönüşüm sağlayacak. Bu nasıl olacak? Emek dolayımıyla olacak. Yani insanla doğa arasındaki birliği sağlayacak yegane güç emektir. Yegane proje bugün [hareketimiz] için insanla doğa birliğini sağlayabilecek toplumsallaşmış bir emeğin yaratılmasıdır....... yani, üretim tarzının sorgulanması gerekir. [Hareketimiz], sadece çevre sorunlarıyla [ilgilenen] bir politika değil. Çevre sorunları dediğimiz şey, en basit anlamıyla, şu başlıkları ekolojik kriz başlıkları olarak değerlendiriyoruz: kentsel sorun alanları, kırsal sorun alanları, bunun içinde önemli olarak enerji sorunu, tarım sorunu, kentleşme sorunu ciddi tartışma başlıkları. Sorunu emek dolayımıyla kurulacak bir birlik olarak tarif ettikten sonra, doğal olarak tarihsel özneyi de belirliyorsunuz. Bu da emekçi sınıflardır........ekoloji hareketi kendi toplumsal projesini, emekçi sınıflardan doğru inşa edecektir........ [Hareketimiz] bunun projesidir.

 

Bu alıntının da gösterdiği gibi, çevre sorunu yerel ve spesifik bir sorun olmaktan çok daha evrensel ve üstelik sınıfsal bir açıklamaya dayalı bir sistem sorunu olarak görülmektedir. Dolayısıyla, yeni toplumsal hareketlerin aktörlerinin kendilerini yerleşik siyasal kodlarla, yani sağ-sol, liberal, muhafazakar, sosyalist, komünist gibi tutumlarla tanımlamadıklarına ilişkin yeni toplumsal hareket kuramcıları tarafından (örn. özellikle Melucci, Touraine, Offe) ileri sürülen tezin doğrulandığını söylemek güçtür. Daha doğrusu, en azından kendisini bu değerler açısından tanımlayan yeni toplumsal hareketlerin de varlığından bahsetmek daha anlamlı olmaktadır. Yukarıdaki örneğe benzer olarak, spesifik sorunlarla değil ama insanları daha evrensel ve politik sorunlar etrafında örgütlemeyi amaçlayan, fakat yukarıdaki yaklaşımın tersine daha muhafazakar/sağ bir yaklaşım geliştiren bir kadın derneği başkanı, kendi hareketlerinin amaçları hakkında şunları söylemektedir:

1966 yılında kurulmuş [bir derneğiz]. Faaliyetlerini 38 senedir yürütüyor. Kamu yararına çalışan bir dernektir. Türk devletinin milli varlık ve bütünlüğünün korunmasında, Türk kadınının büyük sorumluluğu olduğuna inanan derneğin gayesi budur. Türk kadınının yuvasını ve yurdunu koruyabilmesi için aşırı ve yıkıcı cereyanlara, çeşitli ideolojilere karşı bilgilendirilmesi, değerlerinin yaşatılması ve çocuklarımıza öğretilmesinde onlara fikren yardımcı olmaktadır. Anneler ideolojik cereyanlardan haberdar olmazsa, bu ülkenin nelerle karşılaşacağından haberdar olmazsa, çocuklarını ikaz edemezler. Ülkemize yönelik bütün yıkıcı faaliyetler. Derneğimiz kurulduğu zaman 1966’da, öldürmeler, cinayetler başlamıştı. Kurulma amaçlarından biri budur. Aşırı cereyanların Türkiye üzerinde oynadıkları oyunlar. Özellikle de komünizmin. O sırada komünizm geldi geliyor, korkusu, endişesi........ kurulma amacı bunlara karşı mücadeledir. Ve bu amacı şimdi biz devam ettiriyoruz.

 

Bu kadın derneğinin anti-Marksist olduğu söylenebilir, ancak kesinlikle post-Marksist değildir. Ayrıca kimliğe, yaşam niteliğine vb. post-materyalist değerlere de vurgu yapmamaktadır. Politik ve ideolojik bir yaklaşıma sahip bir hareket olduğu söylenebilmesine rağmen, aynı yönetici sivil toplum kuruluşlarıyla ilgili olarak şunları söylemektedir:

Biz tam [bir] sivil toplum örgütüyüz. Çünkü hiç kimseyle menfaat bağlantısı olmayan, memleketini düşünen, memleketinin yükselmesi, yücelmesi için faaliyet gösteren bir örgüt olduğumuz için. İdeolojik anlamda bir politika yapmıyoruz. Siyasi partide çalışmak isteyen arkadaşımıza da diyoruz ki buyurun siz oraya gidin, buradan çıkın. 

 

Bu noktada önemli olabilecek göstergelerden biri, herhangi bir harekete katılan eski ve yeni toplumsal hareket katılımcılarının, kendi katıldıkları hareket dışında hali hazırda başka hangi hareketlere “katıldığı”na ilişkindir. Nitekim, daha önce bahsedildiği gibi Inglehart (1990: 52), yeni toplumsal hareketlerin gelişiminde değerlerin materyalist/post-materyalist yönünün oldukça önemli olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre yeni hareketlere katılım post-materyalist değerlere sahip olup olmamayla güçlü bir biçimde ilişkilidir (Dalton, vd., 2001: 44). Ne var ki, bu çalışmada elde edilen veriler hareketlere katılma eğilimiyle post-materyalist değerlerin benimsenmesi arasında direk bağlantı kurmayı zorlaştırmaktadır (bkz. tablo 13 ve 14). Benzer biçimde, katıldığı hareket dışında başka bir harekete de doğrudan doğruya “katılan” eski ve yeni toplumsal hareketlerin üyeleri arasında önemli benzerlikler kurulabilir.

Tablo 16: Diğer Hareketlere Katılım1

    

ESKİ HAREKETLER

YENİ HAREKETLER

 

 

Memur Sendikaları

İşçi Sendikaları

Kadın Hareketleri

Çevre ve Alternatif Yaşam Tarzı Hareketleri

 

 

 

 

Katılınan Hareketler

N

%